Entretien 2 – Poétesse et militante afroféministe française, Kiyémis est la créatrice du blog Les Bavardages de Kiyémis où elle partage ses réflexions, ses opinions sur la justice sociale, les questions raciales, de genre, de classe ou encore la grossophobie. Elle a publié son premier recueil de poésie À nos humanités révoltées en 2018 chez les éditions Métagraphes. Elle fait également partie du podcast Quoi de meuf ? produit par Nouvelles Écoutes. 

Le sous-titre de ton blog « Une Afropéenne qui fait du bruit » reflète ta non-excuse d’occupation de l’espace public, où tu prends la parole, partages tes opinions, tes émotions, quelle a été la nécessité de créer ce blog ? Et en quoi est-il politique ?

Je communiquais beaucoup sur les réseaux sociaux et ma mère me disait qu’il était important d’avoir un endroit où collecter et archiver mes tweets, mes réflexions. Au début Twitter me convenait très bien et puis au bout de six mois, je me suis décidée à ouvrir un blog parce que j’avais des choses à dire et besoin de plus d’espace pour développer mes idées. C’était une époque où il y avait beaucoup de choses en anglais et encore peu en français comme les blogs de Mrs Roots, de Many Chroniques. Mais on était peu, je me suis alors dit pourquoi pas. J’étais en plus à un moment, en 2014, où il me semblait important qu’une femme noire s’exprime dans l’espace public, l’espace Internet. J’arrivais à la fin de la mode des blogs mais on n’a pas non plus accès aux médias pour pouvoir tenir une chronique par exemple. Mon format c’est la chronique d’humeur. Sans doute inspirée par Sex and the city (cette série est très problématique par ailleurs), je voulais être une meuf qui raconte une tranche de vie. À partir d’une expérience particulière, je pouvais développer un point de vue. J’étais à la fois influencée par la chronique et par mes études d’histoire. Et il était important pour moi que le savoir soit plus accessible.

“Il est politique parce que déjà c’est le point de vue d’une femme noire française.”

Il est politique parce que déjà c’est le point de vue d’une femme noire française. À part Rokhaya Diallo qui donne son opinion dans l’espace public, je n’en connais pas d’autres qui tiennent une chronique ou des articles de manière récurrente dans les médias, du moins j’en connais peu en tout cas. Il est aussi politique parce que j’adore l’actualité, la politique malheureusement (rires). Malheureusement, parce que c’est angoissant, en plus je suis une idéaliste, ça n’a pas de sens dans le monde dans lequel on est. J’ai des idées qui ne sont pas hégémoniques. Je suis intéressée par la justice sociale. Mon père le lie à ma naïveté mais j’ai besoin de croire dans le bien commun. Quand je ne suis pas idéaliste, je suis apathique et c’est une des pires choses de notre société.

Dans le sous-titre de ton blog, mais aussi dans ta poésie, tu te dis « afropéenne ». Comment as-tu découvert ce mot ? Et quels effets a-t-il a eu sur toi ?

Avant que je connaisse Léonora Miano, je crois que c’est une de mes amies qui l’aimait beaucoup, qui a utilisé ce terme. Il m’a trop parlé. C’est un mot flou, vague, qui veut tout et rien dire. C’est un mot qui n’a pas de contours, qui a des défauts et qui représente le côté « j’ai le cul entre deux chaises, et je ne veux pas choisir, et je ne sais pas choisir ». Il me ressemblait bien. C’est un mot qui assume la crise identitaire, la fusion, les tensions. Il y a des tensions en toi. Des tensions de la part des autres qui attendent quelque chose de toi. Des tensions avec les communautés afrodescendantes qui vont s’étonner du mot, avec les Blanc.hes qui vont parler de communautarisme. Ce mot en fait assume tout ce qu’on vit : les entrechocs, les guerres internes, les explosions, les fissures. Avec mon recueil de poésie, c’est le moment de la catharsis. J’ai l’impression de n’être chez moi nulle part en même temps j’ai envie d’être chez moi partout. On me renvoie à un espace que je ne connais pas, je ne veux pas m’en détacher non plus parce que c’est moi. Je trouve que ce terme est bien pour exprimer tout ça.

“Ce mot en fait assume tout ce qu’on vit : les entrechocs, les guerres internes, les explosions, les fissures.”

 

D’où vient ton pseudo Kiyémis ?

Il vient du nom de jeune fille de ma mère et de ma grand-mère : Koumiséki. J’ai fait un mélange. Je me suis inspirée de bell hooks qui avait fait la même chose. Moi aussi je voulais témoigner de mon inspiration que j’ai pour ma mère et ma grand-mère. Je m’inscris dans une lignée. Sans elles, je ne suis pas grand-chose: le combat de ma grand-mère, par exemple, en tant que femme célibataire, pour emmener ma mère en France dans des conditions difficiles. Elle s’est battue pour que ma mère ait une bonne vie. C’est grâce à des discussions que j’ai eues avec ma mère que j’ai appris la position de la femme noire non reconnue à sa juste valeur. Il était nécessaire pour moi de leur rendre hommage. Mon père aussi, il ne faut pas l’oublier (rires), c’est lui qui m’a inspiré à la politique, il m’a poussé à débattre, à ouvrir ma bouche. J’ai hérité de son caractère mais là c’était pas l’endroit je porte déjà son nom, c’est bon (rires), le pauvre (rires)!

J’aimerais revenir avec toi sur l’importance du festival Nyansapo organisé pour la première fois par le collectif afroféministe Mwasi en 2017. En quoi, selon toi, le festival représente un tournant dans la représentation des femmes noires françaises dans l’espace public ?

C’était la joie, on a respiré. On riait fort. On a exhale! Tu as raison de rappeler que c’est un événement qui va nous marquer. À ma connaissance, historiquement, il n’y a jamais eu de telles initiatives en France. Il fallait avoir la force politique de résister aux attaques incessantes qui arrivaient de tous les côtés pour en plus proposer quelque chose qui était bien. C’est fou de se dire qu’un festival ait provoqué autant de remous, on n’a pas créé d’armée ou autre. Notamment sur la non mixité, je trouve que c’était de mauvaise foi parce que tout n’était pas non-mixte et même si tout l’était, y a pleins d’évènements où il y a que des Blanc.hes et ça ne pose pas problème sous prétexte qu’on est en France. Mais en Île-de-France cela me paraît quand même aberrant. Si le festival s’était présenté sous la carte culturelle, même s’il était, il n’y aurait pas eu autant d’attaques. C’est le côté politique et radical qui a vraiment crispé, ça a pris des proportions délirantes. Mais ce n’est pas surprenant.

La volonté du festival Nyansapo est d’être itinérant et de se dérouler dans une ville européenne différente. Y a-t-il une nécessité à créer un mouvement afroféministe afropéen ? Notamment pour marquer la particularité des expériences noires féminines en Europe. Cette itinérance révèle aussi la particularité des mouvements noirs de libération, de création (les mouvements panafricains, la Négritude), qui passe par le lien dans l’éclatement qui fait la diaspora noire.

C’est une bonne idée dans la mesure où on regarde beaucoup les États-Unis et pas beaucoup ce qui se passe chez nous. Notamment parce qu’on a plus accès de par les institutions à ce qui se passe aux États-Unis. Je ne crois pas à la pertinence d’un seul mouvement afroféministe afropéen mais créer des alliances, c’est toujours intéressant. Tout simplement parce qu’on a la conscience de faire partie d’une diaspora plus élargie. Quand t’es une femme noire en Europe, il est intéressant pour moi d’apprendre ce qui s’est passé en Angleterre, en Allemagne. Quand j’ai lu May Ayim, c’est comme si elle me parlait et que je lui répondais. Elle avait déjà tout dit dans les années 80 ! Il aurait fallu qu’on ait une bibliographie pour connaître ces héritages. Connaître l’histoire des Noirs de France, c’est forcément connaître l’histoire des Noirs britanniques, on passe alors par les Antilles notamment et connaître l’histoire des Antilles françaises c’est connaître celles des Antilles britanniques.

Comment décrirais-tu ton engagement afroféministe ?

Je me situe dans la diffusion d’idées, j’essaie de faire de la pédagogie à mon petit niveau. J’ai eu accès à des choses par chance et surtout par privilège parce que je fais partie de la classe moyenne. Ma mère m’a poussé à lire l’anglais donc je le lis. Il est donc important pour moi de transmettre à travers mon blog, ma poésie, Twitter. Le savoir académique est super élitiste et s’il est à ma portée, il est à la portée de tous.

Le titre de ton recueil de poésie : « À nos humanités révoltées » fait référence à l’usage de la colère. Ce qu’écrit Audre Lorde sur la colère est inspirant. La colère permet de tisser son moteur. La colère dit nos espoirs, nos envies, nos humanités. Ressentir de la colère est un sentiment tout à fait humain justement. Quel est ton rapport à la colère ?

Il est un peu complexe. En France, quand tu es une femme ou un homme noir.e, en tout cas une personne issue de l’immigration, tu dois être marrant, sympa, drôle. Tu dois divertir. Tu ne peux pas être en colère, c’est très mal vu. Quand t’es une femme, tu as encore moins le droit de l’être. Donc d’abord, il y a eu tout un processus de légitimation de ma colère, trouver un moyen de l’exprimer, de la valoriser, de la soigner, de l’apprivoiser. J’en discutais avec ma mère. On se disait que j’étais quelqu’un de très joyeux, d’insouciant. Du fait de leur ascension sociale, mes parents nous ont construit un cadre dans lequel on était un minimum préservé. Aussi, parce que je suis une femme, bonne à l’école, je n’ai pas subi ce que mon frère jumeau a subi comme les contrôles au faciès. C’est un homme noir, assez baraque, pas du tout dans le côté hipster. Il me permet de me rappeler une réalité qui pourrait s’estomper si je suis intégrée à des cadres blancs classiques même si, de toute façon, ce n’est pas trop possible. Lors d’un repas dominical, il raconte qu’il s’est déjà fait contrôlé sept fois dans la même journée. J’ai explosé. Il était résigné. Mon frère, c’est moi. Qu’on le déshumanise de cette façon me rend folle. C’était compliqué de gérer toute cette colère. La chance que j’ai c’est que j’ai des parents qui comprennent tout ça. J’étais insouciante. Ça fait longtemps que je ne suis plus cette personne. Et c’est impossible de le redevenir. Je crois qu’être encore insouciante à 27 ans c’est un privilège de Blanc.he (rires). Ça me manque.

Dans son texte « La poésie n’est pas un luxe » (un extrait de ce texte ouvre d’ailleurs ton recueil) Audre Lorde lie la poésie et nos actions révolutionnaires. Qu’est-ce qu’elle représente pour toi la poésie ?

Déjà, j’ai un processus de validation de mon écrit qui est en cours. J’ai du mal à savoir si j’écris bien, si ce que j’exprime a du sens, si ça touche. J’ai eu la chance d’avoir des éditrices qui m’ont soutenu et qui m’ont donné le champ libre. J’ai eu tout l’espace pour courir en liberté. Je vois la scène c’est mon esprit, je crois (rires) ! J’ai pu ainsi dire certaines choses pour les mettre à distance. Par exemple sur l’insouciance. Ma mère m’en a beaucoup parlé et m’a dit que j’étais souvent en colère et moins joyeuse qu’avant. Et elle le comprend, elle m’avait toujours prévenu que les femmes noires étaient exclues, exploitées, pas considérées ni par les hommes noirs, je ne voulais pas l’entendre au début.

Audre Lorde et May Ayim étaient des poétesses et des militantes. Est-ce que tu lies ta poésie à ta pensée politique ? Dans quelle mesure exprimer tes émotions participe à un projet politique ?

Quand Audre Lorde dit, même si c’est essentialiste, que la rationalité cartésienne est l’héritage des pères blancs, qu’exprimer nos émotions et notre soif de liberté dans la poésie, c’est ce que nos mères noires nous ont légué, je le ressens. C’est pour ça que j’ai choisi Audre Lorde, Nathalie Etoke et Édouard Glissant pour ouvrir mon recueil. Je me rattache à cette tradition où l’émotion et le politique ne sont pas des contradictions. Tu peux porter un projet politique et assumer qu’il soit lié à tes émotions. C’est pour ça que j’ai préféré la poésie à l’essai politique. L’essai politique a des cadres qui ne me correspondent pas. Je suis dans les pas de ceux et celles qui m’ont précédé, qui sont transdisciplinaires. La poésie est le meilleur endroit pour exprimer mon projet politique. La poésie comme pur objet esthétique ne m’intéresse pas.

“Je me rattache à cette tradition où l’émotion et le politique ne sont pas des contradictions.”

Tu dis dans une chose marquante dans une interview « Parler de l’oppression des femmes noires c’est parler de l’humanité ». L’afroféminisme est un humanisme. Est-ce qu’Afropea est aussi un humanisme ?

Ça me rappelle une citation de Maboula Soumahoro reprise dans l’Instagram @afropea : « Être noir.e ça peut être aussi vaste que le monde ». Cette phrase est juste magnifique. J’ai rarement entendu une chose aussi belle. Ça me rappelle aussi Aimé Césaire qui dit qu’être noir.e peut être la base de l’universel. Être afropéen.ne ou considéré.e être en accord avec les principes de l’afroféminisme, c’est être pour une justice sociale, moins ou plus d’exclusions, pour la suppression des rapports de domination, c’est en ça que c’est un humanisme, ça pousse les sociétés humaines à mieux. Être afropéen.ne, c’est déconstruire l’idée d’État-nation qui favorise les conflits, renforce les frontières.

Les personnes afro sont source d’un humanisme qui peut être insufflé à toutes et tous.

Je suis tout à fait d’accord. On va être contredit par les personnes qui voient seulement dans la figure de l’homme blanc l’incarnation de l’humanité absolue. D’avoir été dispersé, d’avoir récupéré certaines cultures, d’en avoir créer d’autres, d’avoir créé des choses dans les catastrophes, c’est magique. Le fait que beaucoup de Noir.e.s, ou d’Afropéen.ne.s réfléchissent à comment vivre en dehors de leurs terres natales ou la terre natale de leurs parents, c’est super intéressant. Il y a plein de réflexions venant des communautés afro qui peuvent pousser les êtres humains à mieux. Leur potentiel révolutionnaire est à chaque fois nié par les Blanc.hes. Je devrais arrêter de dire à des gauchistes blancs qui se considèrent comme révolutionnaires de lire des auteurs noirs africains, américains, européens… C’est leur problème, et je n’ai pas besoin de leur validation. Pour moi il y a tellement de richesses artistiquement, intellectuellement dans ce qu’on a produit que ça me fait dire que leur pensée est incomplète.

Afropea est-elle une afrotopie ?

Je ne pense pas. C’est arrivé dans des circonstances qui ne sont pas géniales. Après on peut y réfléchir mais je ne le vois pas dans ces termes. On a des privilèges par rapport aux visas, on a le passeport français. Malgré toutes les discriminations qu’on peut vivre, on vit dans un territoire où les rapports de force sont favorables à la France. Et si on est dans une perspective diasporique, on ne peut pas se mentir sur ça. Ce n’est pas pour minimiser ce qu’on peut vivre mais des personnes meurent dans la Méditerranée. Des fois ce sont des personnes de notre famille très élargie. Dans un texte, « L’internationalisme nègre », je crois, Jeanne Nardal dit que les Afro-latins, qui serait le mot ancêtre d’afropéen, sont le meilleur des deux mondes entre les traditions africaines et les avancées européennes. Selon elle, les Afro-latins seraient l’avant-garde des Noirs dans la diaspora, je ne suis pas forcément d’accord avec ce genre de propos. Le texte n’est pas génial franchement, en terme de conscientisation ce n’est pas top. Après faut rappeler le contexte : ce sont les années 20, elle fait partie d’un milieu bourgeois.

Est-ce qu’Afropea dit une utopie émancipatrice ou dit seulement une situation actuelle ?

C’est une bonne question. Mais concrètement, on tendrait vers quoi ? Il faudrait un transfert des richesses vers le continent africain, les Amériques. Et où on est, nous ? La question de l’afropéanité c’est celle de l’instabilité. Le mot met une sérénité sur un état qui ne l’est pas du tout. Comment le construire en utopie ? J’ai une vision cloisonnée du mot. C’est un état qui est temporaire. C’est différent pour les Afro-américain.e.s qui ont été déporté.e.s, qui ont construit des choses au sein de leurs pays, ils se considèrent vraiment comme Afro-américain.es. Nous, comme on n’est pas à ce stade, quel est le but ? Construire des choses ici ? Comme cette question pour moi n’est pas résolue, c’est difficile de parler d’utopie.

“La question de l’afropéanité c’est celle de l’instabilité. Le mot met une sérénité sur un état qui ne l’est pas du tout.”

 

Françoise Vergès m’a marqué quand elle a parlé lors d’une conférence de la cérémonie du Bois Caïman comme une utopie émancipatrice. Quand nous sommes dans une situation de domination, ne tendons-nous pas vers l’utopie ?

C’est super intéressant effectivement. En plus on est dans un monde néolibéral qui nous empêche de penser le futur différemment. C’est même mal vu, on considère que t’es un bisounours, un altermondialiste. C’est vrai que si tu ne visualises pas quelque chose de beau, c’est compliqué de continuer à lutter. Ce qui aussi caractérise les diasporas noires en France c’est cette capacité de mouvement, de retour, d’ailleurs, contrairement aux Afro-américain.e.s. Du coup c’est compliqué de construire quelque chose quand tu ne te vois pas même dans le pays. C’est compliqué de construire une utopie. Ça ressemblerait à quoi ? C’est une vraie question.

Je me dis ce qu’est l’Europe, la France est une idée, ça changera sans doute dans quelques siècles.

Bien sûr. Il y a encore des débats sur ce qu’est l’ « Afrique noire » aussi. C’est pour ça que j’aime bien  le mot « afropéen » parce qu’il est le sujet des mêmes instabilités, d’une volonté de construction. Ça pose question même pour nous. On construit pour quoi ces archives ? La nation se base sur une histoire commune, est-ce qu’on veut construire une histoire commune ? Il y a là une volonté de stabilisation qui rassure. C’est rassurant de savoir qu’il y avait des gens avant nous qui ont déjà réfléchi à ces questions. Alors, est-ce que dans ce brouillard il y a quand même une espèce de maison spirituelle ?  Des fondations sur lesquelles je peux me reposer ?

Tu penses à inscrire les femmes noires dans le futur ? Peut-être qu’elles n’existeront plus parce qu’être une femme noire existe par rapport à un contexte socio-historique.

Bien sûr. Quand tu es afroféministe, quelque part, tu inscris les femmes noires dans le futur. Tu agis pour celles de demain. C’est peut-être déjà les inscrire. Peut-être que dans 50 ans, tous ces questionnements seront obsolètes, n’est-ce pas notre but finalement ?

“Quand tu es afroféministe, quelque part, tu inscris les femmes noires dans le futur.”

Comme Afropea n’aura plus de sens sans doute.

Je nous le souhaite. Ce seront peut-être plus des critères déterminants. Dans 50 ans, il y a des gens qui viendront nous voir en nous demandant : « Alors c’était comment d’être dans cette société ? Je n’arrive pas à comprendre »  (rires). Ça pour le coup c’est une putain d’utopie ! (rires).

Propos recueillis par Marie-Julie Chalu avec des photos de Gaël Rapon au Jah Jah.

(Paris, février 2019)

Vidéo réalisée par Gaël Rapon / Musique: I owe you nothing de Seinabo Sey

Entretien 1 – Fondatrice du festival Massilia Afropéa, organisatrice du week-end AfricaParis au Carreau du Temple, Éva Doumbia est une figure majeure des cultures afropéennes en France. Autrice et metteuse en scène, elle est à la tête de la compagnie Nana Triban/La part du pauvre, produit des spectacles et tisse des liens artistiques entre le Continent africain, l’Europe et les Caraïbes. Membre de l’association Décoloniser les Arts, elle aborde et interroge notamment dans sa pratique théâtrale la migration, les rapports raciaux, les mémoires de la colonisation et de l’esclavage.

Qu’est-ce qui te fait choisir le théâtre comme médium artistique ? Qu’est-ce qui t’a plu ou fasciné dans l’art théâtral ?

Comme j’ai commencé le théâtre très jeune, je ne pourrai pas dire ce que j’ai choisi de ce medium artistique. J’ai commencé le théâtre, comme pas mal de gens, dans un atelier amateur et au lycée à partir de la seconde. J’avais fait auparavant de la danse classique et de la musique. Je me rends compte que ce sont dans les cours de musique que j’ai commencé à faire du théâtre. L’école de musique où j’étais, tentait des expériences et nous donnait des cours de mime. On avait un enseignant qui nous avait fait apprendre des textes de Brecht sans nous dire ce que c’était. Je baignais dans un environnement de théâtre. Ma première vraie mise en scène d’ailleurs c’est à partir d’un texte de Brecht.

Mais je n’ai pas l’impression d’avoir voulu faire du théâtre intentionnellement. Je faisais déjà du théâtre quand j’ai décidé d’en faire mon métier. Il y avait plus de l’évidence que du désir. Je n’étais pas très douée comme comédienne mais par contre j’en avais envie. J’avais envie d’être aimée, d’être vue, de raconter des histoires. Et puis je rêvais de comédies musicales avec les claquettes…

On sent effectivement dans ton théâtre l’apport d’autres disciplines comme la musique, la danse…

Tout le temps. C’est rare qu’il y ait des spectacles sans. Avec toujours la dimension littéraire qui compte pour moi. Le théâtre est un art vivant qui permet d’être littéraire. En fait, quand j’étais gamine, je voulais être écrivain et danseuse et chanteuse. Le théâtre est une forme d’expression populaire qui me permet de concilier toutes ces passions.

      “Je pense que la pratique décoloniale est celle du décentrage.”

 

Tu fais partie de l’association Décoloniser les arts, quelle est selon toi une pratique théâtrale décoloniale ?

Je pense que la pratique décoloniale est celle du décentrage. C’est forcément difficile puisqu’on pense par rapport à un endroit, celui dans lequel on a grandi. Pour moi, un art décolonisé c’est un art qui est à la frontière et qui permet de communiquer avec plusieurs mondes. Je ne pense pas qu’il y ait des méchants directeurs de théâtre super racistes mais beaucoup de gens qui ne savent pas. Et un art décolonial c’est aussi un art de quelqu’un qui sait un peu plus. À la fois je suis familière des histoires connues de tout le monde mais j’en connais d’autres qui viennent d’ailleurs. Un art décolonisé permet de s’émanciper. Après, tout est possible. Concernant les cheveux par exemple, à partir du moment où on sait comment on est arrivé à penser systématiquement au défrisage, après peu importe qu’on choisisse de se défriser. Ce qui est important, c’est de connaître les choses. Je trouve que c’est compliqué parce que même la pensée décoloniale se réfléchit à partir du centre. C’est une grosse contradiction. Il y a d’autres pensées qui s’inventent en dehors de ce qui se croit être le centre.

“La singularité afropéenne est parfois mal comprise.”

 

Comment tu découvres le terme « afropea » ? Quels effets a-t-il eu sur toi ?

C’est Léonora Miano qui l’a prononcé devant moi. Ça m’a vraiment soulagé de l’entendre. Je suis métisse mais je trouvais ça bizarre parce que je connaissais l’histoire de ce mot là. Quand j’ai commencé à dire « je suis malienne, je suis ivoirienne », à chaque fois j’avais l’impression de mentir. Pas simplement pour des raisons de couleur de peau mais aussi parce que dans mon histoire familiale, j’ai un père adoptif et un père biologique, des choses vraiment compliquées qui font que dès que je me définissais, j’avais l’impression de mentir. Aujourd’hui, j’ai ce mot là. Mais en sachant que même maintenant je commence à avoir des doutes parce que dans des endroits comme au Mali ou plus particulièrement en Côte d’Ivoire, je ne me sens pas chez moi mais je me sens en sécurité. Je trouve que le mot est très beau mais il a des limites.

J’ai monté le festival Massilia Afropéa parce qu’il est important qu’il y ait un espace de revalorisation. La prochaine édition importante sera l’année prochaine et j’espère pendant la saison Africa 2020. Et une des questions qu’il faut se poser c’est comment nous, Afropéen.ne.s, on se situe dans cet espace-là. On n’est jamais regardé à partir de l’Afrique. Le projet c’est d’inviter un groupe d’intellectuels africains d’Afrique et non un groupe qui pense à partir du centre. Je pense à mon ami Armand Gauz qui m’a dit, un jour : « vous, vous êtes des créations en colère ». Je trouve que c’est hyper juste. Le regard qu’il porte sur nous, est intéressant. Cette colère l’agace mais en même temps il la comprend parce qu’il a des enfants afropéens. Il faut la dépasser selon lui. Mais bon, il n’a pas connu l’école maternelle ici…

La singularité afropéenne est parfois mal comprise. Elle est perçue comme une volonté de se détacher de l’Afrique. De toute manière, l’afropéanité se trouve aussi en Afrique. Et l’Afrique est partout : dans les aliments, la musique…

Dans quelle mesure, la notion d’afropea peut décoloniser le théâtre français ? Quels sont les freins pour parler d’afropéanité dans le monde théâtral français?

Le langage est un outil de réflexion. Je tiens beaucoup au terme afropéen parce qu’il est beau, il est ouvert. Pour moi, c’est compliqué de dire, alors que je le dis par convention : « je suis racisée ». Si je me définis toute seule, je ne dirais pas cela. Par contre, je dis : « je suis afropéenne ». Mes ancêtres ont été racisé.e.s…

Et tu l’es encore aujourd’hui ?

Non. Je ne suis pas racisée. J’ai fait en sorte de ne plus l’être. Tu ne peux pas me raciser. Le processus de racisation te met dans une case mais à partir du moment où je me la suis appropriée, personne ne peut le faire. Une des choses qui m’a sauvé intimement et personnellement c’est d’avoir grandi dans un environnement communiste, pratiquement tout mon entourage l’était. Mon père était ouvrier, ma mère, enseignante. Elle est la première instit’ d’une famille ouvrière. Cet environnement rend les gens critiques. Le communisme est une pensée critique qui ouvre à beaucoup de choses intellectuellement. Et je n’ai aucune assurance, aucune certitude, c’est un énorme défaut dans ma vie mais en même temps je ne supporte pas les gens qui ont des certitudes. Ne pas avoir de certitudes permet aussi de s’adapter à n’importe quelle situation. C’est ça aussi l’afropéanité.

   “Ne pas avoir de certitudes permet aussi de s’adapter à n’importe quelle situation. C’est ça aussi l’afropéanité.”

 

Ton spectacle Afropéennes, à partir des écrits de Léonora Miano, a été pour moi une révélation. Notamment dans la réappropriation de signes nationaux comme le drapeau tricolore ou la Marseillaise, c’est la première fois que je les voyais aussi inclusifs. Quelle était la nécessité de ce spectacle ? Comment as-tu pensé l’adaptation scénique ? 

J’ai travaillé plusieurs fois sur cette question d’abord avec Exils 4 d’Aristide Tarnagda qui nous regardait à partir du Burkina Faso. C’est un spectacle que j’aurais adoré reprendre. On m’a commandé pour représenter la France dans le cadre de l’année de la France au Brésil, un projet qui soit à la fois pluridisciplinaire et qui parle des différentes composantes de la société française. J’avais réuni une dizaine de comédiens et Aristide avait écrit des monologues pour certains. Une partie de l’équipe était brésilienne, l’autre française. Le spectacle était un peu raté pas à cause de l’écriture mais parce qu’il y a eu un manque de temps pour travailler. Par contre, il y avait une partie avec Alvie Bitemo et Massidi Adiatou où ils dansaient avec le drapeau et travaillaient à partir de la Marseillaise. Le spectacle a divisé le public. Les personnes qui avaient aimé sont essentiellement ceux des quartiers nord de Marseille (on a joué au Merlan) parce qu’ils se voyaient enfin sur scène. C’était en 2009. Ces questions n’étaient pas encore sur la place publique dans nos milieux. Une universitaire avait dit que c’était bien de montrer que le drapeau n’appartenait à personne. Ça m’est resté dans la tête. Entretemps, j’ai rencontré Léonora (Miano). Je voulais au départ adapter un de ses romans qui n’est pas afropéen, L’intérieur de la nuit. Puis, elle a commencé à m’envoyer des bouts de son roman Blues pour Élise notamment. Elle m’a aussi envoyé Écrits pour la parole avant son édition. À partir de là, je lui ai proposé qu’on fasse un montage à partir de ces textes avec la trame dramaturgique du roman. Mon travail a toujours un long processus. Ce n’est pas pour rien qu’après avoir fait ce passage par Léonora Miano, Maryse Condé et Jamaica Kincaid, je revienne à ma propre écriture. J’y reviens parce que j’ai été traversée par d’autres langues et que je sais ce que je veux faire. Avec Le iench, le cadre est construit comme un roman mais c’est du théâtre. On sait tout des personnages, du moins, les acteurs savent tout d’eux mais tout n’est pas raconté.

Qu’est-ce qui t’a inspiré pour cette pièce Le iench, métaphore de l’« intégration réussie » ?

C’est mon frère. Il voulait un chien. Et puis je me suis aperçue après coup que chez les Noir.e.s, il n’y a pas de chiens. La culture de l’animal domestique n’existe pas en Afrique. Et aux Antilles, Maryse Condé me racontait que le chien c’est celui qui leur courait après. Durant l’esclavage, il était utilisé pour chasser les nègres marrons notamment.

Dans une interview, tu dis que le dispositif trifontal est un dispositif théâtral afropéen, peux-tu développer ?

Pour moi, c’est un bon compromis entre le frontal et le cercle. C’est-à-dire qu’il permet d’avoir l’esthétique du frontal tout en étant moins dominant politiquement. Dans l’espace frontal, il y a celui qui parle et celui qui se tait. Alors que dans l’espace trifontal même s’il y a celui qui parle et celui qui se tait, il y a plus de proximité. Le iench ne sera pas en trifontal malheureusement. Comme ils sont très nombreux sur le plateau, il y a la question économique qui limite le nombre de spectateurs. Mais le spectacle d’avant, Autophagies, est en trifontal.

Peux-tu nous en dire plus sur ce spectacle ?

Dans la construction, ce spectacle est dans la lignée de Moi et mon cheveu. La forme emprunte à quelque chose du « hors théâtre » mais pas tant que ça. Le propos est de raconter d’où viennent nos aliments. Raconter que tout ce qu’on mange dépend encore de l’esclavage, cultivé par des gens qui sont en semi-esclavage voire complètement en esclavage. Il y a tout un travail documentaire à partir de six aliments : la banane, le riz, le cacao, l’arachide, l’huile de palme, la tomate. Ces aliments du quotidien constituent toute l’histoire de l’esclavage, ce que je faisais déjà avec les cheveux. Moi et mon cheveu prenait la forme d’un cabaret, dans Autophagies ce qui m’intéressait c’était de travailler sur l’eucharistie, se manger soi-même. Quand je mange un aliment, je mange un autre être humain qui est moi-même. L’idée est de travailler une forme de rituel, une espèce de messe pour que les gens connaissent le goût et le coût de qu’ils mangent.

Ta compagnie est basée à Marseille (elle ne l’est plus, note Éva Doumbia[i]). Tu prends Marseille comme décor dans ton roman Anges fêlées. Tu as créé le festival Massilia Afropéa. Quel est ton rapport à cette ville ?

J’ai un attachement certain mais c’est une ville compliquée. On y a créé la section sud de Décoloniser les Arts et quand on prend contact avec les espaces de pouvoir dans le spectacle vivant et les arts en général, c’est une des régions les plus coloniales. Ma compagnie est au Havre maintenant. Je retourne en Normandie. Massilia Afropéa va rester parce que j’ai un lien fort avec les quartiers nord mais pour moi c’est devenu assez compliqué de travailler avec les institutions.

Dans cette ville, il y a un écart énorme entre la vie de tous les jours et les endroits de pouvoir.  Tu t’attends à une ville métissée mais en fait pas du tout. Dans les discussions qu’on peut avoir, les personnes blanches ne voient pas le problème. Elles disent qu’elles le font le travail dans les quartiers. En parlant avec un ami qui est blanc, Imhotep, il m’a fait remarquer que c’est une ville coloniale. C’est une ville où le pouvoir a toujours appartenu au colonisateur.

Pour terminer, selon toi, Afropéa est-elle une afrotopie ?

Afropéa peut être un espace de refuge mais l’afropéanisme français, tel qu’il est aujourd’hui, ne peut pas être une utopie parce qu’il se fait sur de la souffrance.

[i] La compagnie Nana Triban/La Part du Pauvre est à présent en résidence pendant trois ans au Théâtre des Bains Douche à Elbeuf (région rouennaise)

Propos recueillis par Marie-Julie Chalu avec des photos de Gaël Rapon au bar Passager et au Théâtre de la Bastille.

(Paris, janvier 2019)

 

Vidéo réalisée par Gaël Rapon / Musique: Bleu de nuit de Baloji

Article – Petit état des lieux des réflexions afropéennes. Qu’est-ce que veut dire Afropea ? Quels sont les espaces, quelles sont les plateformes où on analyse, documente l’expérience noire dans le contexte européen ? Nous avons listé quelques initiatives qui nous semblent pertinentes. Pour la plupart anglophones, elles ont commencé à germer dans les années 2000.

 

Alexis Peskine, MARIAM triptyque

« Afropea » ?

 Il n’y a peut-être pas une seule histoire du mot « afropea ». Celle que l’on connaît, attribue l’existence du terme à Marie Daulne, créatrice du groupe Zap Mama et à David Byrne du groupe Talking Heads, fondateur du label de « world music[1] » Luaka Bop. Ce mot leur semblait le plus approprié pour définir la musique du groupe qui mêlait traditions et pratiques africaines et européennes. Née à Isiro (République démocratique du Congo) d’une mère originaire de Kisangani et d’un père belge, Marie Daulne (alors âgée d’une semaine) et sa famille ont été expatriés par l’armée belge en Belgique après l’assassinat de son père par des rebelles Simba qui étaient contre les relations interraciales. Ayant grandi en Belgique, elle dit avoir été influencée par les cultures afro-états-uniennes puis par les traditions africaines à travers un voyage qu’elle a effectué dans les années 90 en Afrique notamment chez les Pygmées qui avaient recueillis dans la forêt sa famille en fuite après l’assassinat de son père.

En 1991, sort le premier album éponyme a capella Zap Mama. Il sera réédité en 1993 pour l’international au sein du label Luaka Bop sous le nom d’Adventures in Afropea 1. L’album eut un gros succès devenant, l’année de sa sortie, l’album de « world music » le plus vendu.

Un autre groupe qui a grandement adopté ce terme ce sont les Nubians (en hommage au peuple nubien) avec leur album Princesses nubiennes sorti en 1999. « Zap Mama et les Nubians se sont consultées sur l’intention de faire valoir le mouvement afro-européen et nous avons décidé d’influencer un maximum d’artistes (écrivains, peintres, musiciens, danseurs) et journalistes autour de nous pour marquer le mouvement comme nos frères afro-américains[2] » a déclaré Marie Daulne. Dans les années 90-00, la musique de Neneh Cherry, Tasha’s World, Joy Denalane, Stephen Simmonds, les Nubians ou encore Lynden David Hall ont refleté l’esprit afropéen, sans qu’il soit nommé ainsi.  Il est intéressant de noter qu’« afropea » est un mot né dans la culture populaire, dans le monde de la musique, et non pas au sein de l’Université.

David Byrne déclare à propos d’afropea :

What is the Afropea concept about, and where did it come from ?

 I see a new continent, a virtual musical and culinary continent emerging in Europe — Afropea — the Africans and generations of kids of African descent have assimilated Euro and American styles and are making adventurous and exciting mixtures in music and food, and in every other aspect of culture. Just like the U.S. is, whether one admits it or not, an African cultural colony… so, too, has Europe been colonized by their former colonies. For the better, I think. So this moniker, this Afropea name, is a kind of subtle manifesto… making visible what already exists.[3]

Sa vision du concept est quelque peu discutable : dire que l’Europe est colonisée par ses anciennes colonies c’est ignorer les rapports de force et les structures de domination qui sont en faveur de l’Europe. Afropea nomme des dynamiques sociales et culturelles déjà en marche très peu étudiées ou considérées qui sont le fruit d’une évolution postcoloniale. Il est question avec Afropea de relations inégalitaires conçues par une Histoire douloureuse et déshumanisante. Le terme est né dans les années 90 mais recouvre des années antérieures d’Histoire. Cependant, l’évocation d’un continent virtuel est intéressante et met en avant le champ des possibles que contient aussi ce mot.

Repris par Léonora Miano dans son livre Habiter la frontière en 2012, le terme a une charge à la fois poétique et politique, elle écrit :

Afropea, c’est, en France, le terroir mental que se donnent ceux qui ne peuvent faire valoir la souche française. C’est la légitimité identitaire arrachée, et c’est le dépassement des vieilles rancœurs. C’est la main tendu du dominé au dominant, un geste qui dit qu’on sera libre parce qu’on accepte de libérer l’autre. C’est l’attachement aux racines parentales parce qu’on se sent le devoir de valoriser ce qui a été méprisé, et parce qu’elles charrient, elles aussi, de la grandeur et de la beauté. C’est la reconnaissance d’une appartenance à l’Europe, mais surtout à celle de demain, celle dont l’histoire s’écrit en ce moment. C’est le refus d’une identité nationale réductrice et crispante. C’est l’unité dans la diversité. C’est un écho au modèle africain américain qui a fourni les figures valorisantes que la France ne donnait pas. C’est la nécessaire entrée de la composante européenne dans l’expérience diasporique des peuples d’ascendance subsaharienne. C’est une littérature à venir mais aussi des arts visuels ou des musiques. C’est ce que l’Europe peut encore espérer produire de neuf, sans doute sa dernière chance de rayonner. C’est le commencement de la post-occidentalité, qui n’est pas la négation du substrat européen, mais sa transformation.

Cette intervention a quelque chose de prophétique. Selon elle, Afropea est le commencement de la post-occidentalité. L’Europe en concevant ses rapports aux autres êtres humains/cultures, à la nature sur la prédation, la domination s’est engagée dans une course à l’occidentalité dont la racialisation est le moteur[4]. L’afropéanisme, conséquence de cette course, propose une critique de la modernité occidentale notamment en déconstruisant ses emblèmes comme la race[5], le territoire, la nation. Le projet de « Modernité » est inséparable de celui de la colonialité[6]. Afropea tend à prendre le pouvoir sur la nomination. Il est alors intéressant de s’arrêter sur le terme « Afrique » qui compose « afropea ». De quoi l’Afrique est-elle le nom ? Ses racines étymologiques remonteraient aux termes Afer (en latin) et Ifriqiya (en arabe) qui signifient « les personnes à la peau sombre » ou « le pays sombre » avec tout ce que cela peut engendrer de péjoratif. « Afrique » est alors dite, pensée, inventée (Valentin Mudimbe), perçue par les autres. De ce fait, l’usage du terme « afro » dérivé du mot « Afrique », est politique. Il permet la connexion entre toutes les personnes construites comme noires qui ont en commun de vivre la « condition noire », fait social hérité de la racialisation moderne tout en surpassant le terme racial de « noir ». Avec « afropea », une déracialisation de l’identité s’opère, ce en quoi il est un commencement de la post-occidentalité. Cependant, pour déracialiser, il faut justement passer par la race. « Je me situe dans une aporiecelle de la nécessité d’abandonner le mot “noir”, du fait de sa dimension essentialiste, et la nécessité de son maintien car, paradoxalement, c’est aussi un rempart contre la race » relève la philosophe Yala Nadia Kisukidi. Se dire noir.e, c’est pointer le processus de racialisation dont on fait l’objet et de ce fait le combattre. Se dire noir.e, met en avant la vision racialisée du monde que les sociétés occidentales ont développé.  Il est donc nécessaire de prononcer le mot “noir.e” car il dit une situation politique. Le revers, c’est le caractère essentialiste qu’il renferme et qui a motivé sa création. Afropea reflète ces contradictions politiques dans lesquelles l’être diasporique se trouve. En nommant ces paradoxes, il offre une sorte de refuge, tente de trouver une échappatoire à l’occidentalité.

L’Afropéen.ne n’a pas de terres à proprement dit: il/elle habite le monde autrement. Il lui reste son terroir mental qui transcende les frontières nationales. Afropea dénationalise : « Afropean do not identify themselves in terms of either/or in relation to the African country of their ancestry and European nation of their birth, but rather in relation to the transnacional, diasporic space that is Black Europe[7] ». Dans le champ universitaire, la notion de Black Europe (Europe noire) considérée comme une catégorie d’analyse historique, ouvre à de nouvelles réflexions :

Our brief synthesis of these different scholarly texts highlights how scholars have resisted White global hegemonies by creating the field of Black European history. As a category of historical analysis Black Europe unifies the work of scholars studying different periods in distinct places—here, there, and in between—precisely because it provides a framework for us to ask questions, rethink relationships, and reimagine linkages and boundaries. Ultimately, scholarly work on Black Europe dismantles the false paradox that Black Europeans are placed into. Thus, by examining Black lives and experiences in Europe’s past, historians unsettle what it means to be European, and they unsettle what it means to be Black.[8]

Dans Afropea, la notion de Black Europe entre en jeu. Elle dit un positionnement politique face au racisme structurel, remet en cause la vision blanche que l’Europe a d’elle-même. Elle souligne comme la présence noire est au fondement de la modernité occidentale par le biais de l’esclavage racial. Elle convoque l’expérience afro-diasporique au sein de l’Europe. L’expérience noire implique une stratégie de lutte, une politique de libération, notamment panafricaine. Pouvoir réfléchir sur sa condition, c’est pouvoir développer une conscience. Y réfléchir dans le contexte européen est particulier, car il prétend être aveugle à la race, il est marqué par un impensé racial et colonial. Se comparant aux États-Unis, l’Europe pense être moins obsédée par la question raciale. Cependant, il faut rappeler que les théories raciales qui ont été essaimé en Occident ont pour foyer de naissance l’Europe.

Neil Kenlock, Keep Britain White (1974)

Initiatives

Malgré l’absence de départements de Black Studies (à la seule exception de Birmingham en Angleterre) ou d’Afropean Studies en Europe, le milieu universitaire compte des plateformes qui pensent l’expérience noire dans le contexte européen. En 2005 et 2006, ont eu lieu les deux éditions de la Black European Studies Project (BEST) à Mayence et à Berlin (Allemagne) avec pour thèmes Challenging Europe – Black European Studies in the 21st Century et Black European Studies in Transnational Perspective. Ce programme s’est construit comme un forum international d’échanges entre les différents universitaires travaillant sur ce sujet peu étudié.

L’Afroeuropeans Network organise, depuis 2006, des conférences dans différentes universités européennes qui mettent en avant des recherches transdisciplinaires sur le racisme structurel, les identités et cultures noires en Europe. C’est aussi un réseau qui a pour but de mettre en lien universitaires, artistes, activistes dont les travaux produisent des savoirs postcoloniaux sur l’expérience noire européenne et la diaspora africaine. La dernière édition a eu lieu cette année à Lisbonne avec pour thème Black In/Visibilities Contested : sur le paradoxe entre l’invisibilisation des présences noires dans les sphères politiques, économiques en Europe et l’hypervisibilité des stéréotypes sur les personnes noires dans les cultures populaires européennes. Cette initiative provient du programme de recherche international « Afroeurope@ans: Black Cultures and Identities in Europe » mené au sein de l’université de Léon en Espagne. Financé par le ministère espagnol de l’éducation, le programme a produit un e-journal Afroeurope, Journal of Afroeuropean studies, deux publications : « Afroeurope@ns: Cultures and Identities » coordonné par Marta Sofia Lopez en 2008 et « Afroeurope@n Configurations : Readings and Projects » coordonné par Sabrina Brancato en 2011. Le programme a pour ambition de produire une encyclopédie multimédia d’études afropéennes.

Depuis 2007, existe également la Black Europe Summer School. Pendant deux semaines, à Amsterdam, des étudiant.es, professeur.es, activistes suivent un programme intensif sur les dynamiques contemporaines auxquelles la diaspora africaine fait face en Europe. Ce programme porte aussi une attention sur la particularité de la question raciale en Europe en examinant comment chaque pays aborde les problèmes raciaux et d’identités nationales.

Journées Africana 2016

L’universitaire et chercheuse Maboula Soumahoro enseigne depuis 2009 autour de l’expérience noire française et afropéenne aux États-Unis. Elle y a organisé la même année le colloque Constructing Black France, A Transatlantic Dialogue. Également Blackness in French en 2017 à la Columbia University de New York ou encore Black French Matters en 2018 au Bennington College. En France elle a créé, en outre, l’association Black History Month (« mois de l’histoire des Noir.es ») en s’inspirant des célébrations qui ont lieu en février pour mettre en avant l’apport des Afro-américain.es dans l’histoire états-unienne. Pour s’inscrire dans le contexte français, elle a créé les Journées Africana qui ont lieu au mois de mai en hommage à la loi Taubira du 10 mai qui commémore les abolitions de l’esclavage racial et colonial aux Antilles.

 

En 2012, la curatrice Alanna Lockward créé le BE.BOP (Black Europe Body Politics), un programme transdisciplinaire mêlant histoire, arts, performance, activisme politique qui interroge la citoyenneté noire européenne à travers la pratique performative ou l’image. Elle a conçu le terme Afropean Decoloniality (Décolonialité afropéenne) pour remettre en cause le paradigme modernité/colonialité (Anibal Quijano), la racialisation systématique des personnes afrodescendantes en Europe. L’Europe noire et la diaspora africaine sont sujettes à la colonialité du pouvoir.  La dernière édition de BE.BOP a eu lieu en 2018 sur la notion de « White Innocence » (Innocence blanche) pensée par Gloria Wekker, intellectuelle surinamienne/néerlandaise.

En dehors du champ académique, on compte d’importantes initiatives comme le blog Afro-Europe d’Erik Kambel créé en 2008. Recoupant le champ des arts, de la culture, de la politique, de l’histoire, de l’activisme, c’est une mine d’information sur l’espace Afropea. Le blog a cessé son activité en 2013 et c’est pour combler le vide que Johny Pitts crée le site The Afropean, un journal multimedia transdisciplinaire qui explore les interactions sociales, culturelles et esthétiques des cultures noires et européennes. Se présentant aussi comme un guide au sein de l’Europe noire, la plateforme donne une importance au voyage. Johnny Pitts a d’ailleurs sorti un livre cette année Afropean : Notes from Black Europe qui regroupe les photos de son voyage au sein d’une Europe qu’on connaît peu.

On peut aussi citer Thick/er Black Lines créé en 2017 qui veut mettre en exergue artistiquement et intellectuellement une diaspora transnational noire européenne. Looking Glass Collective créé par Mag Ibiam est un espace digital pour les artistes d’Afrique et de la diaspora en Europe. Ou encore le festival Afropea Now qui a eu lieu en 2014 à Linz (Autriche).

Concernant les initiatives francophones, Éva Doumbia a été une des premières à organiser des évènements sur les questions afropéennes avec AfricaParis au Carreau du Temple en 2014 et le festival Massilia Afropéa (2016 et 2018).

afropea.net

Il est nécessaire de produire des connaissances critiques sur les présences noires en Europe, de penser les identités, expériences, cultures afropéennes en français également, la plupart des initiatives précédemment exposées étant en anglais. Notamment parce que la France a une tradition universaliste et républicaine qui délégitime, nie la question raciale et de ce fait la renforce. Il est aussi important de dire l’expérience noire en dehors du prisme afro-états-unien. Dans le champ de la curation artistique, en Europe, vont être plus facilement plebiscité.es les artistes afro-états-unien.nes qui travaillent sur les questions raciales, coloniales que les artistes afropéen.nes qui travailleraient sur ces mêmes questions ou d’autres. Il y a tout un travail d’imagination, de réflexion sur ce terrain auquel afropea.net souhaite participer.

Marie-Julie Chalu

 

Photo de couverture: Adama Jalloh, Shoreditch, July 2016

Notes:

[1] World music qu’on traduit par « musiques du monde » en français est un terme issu du paradigme occidental et colonial.

[2] Au rythme des voix afropéennes, article d’Aymeric Morillon tiré de la revue Africultures Afropéa : Un territoire culturel à inventer.

[3] Quel est le concept d’Afropea et d’où vient-il ?

Je vois un nouveau continent, un continent musical et culinaire virtuel émergeant d’Europe – Afropea – les Africains et les générations d’enfants afrodescendants ont assimilé les styles européens et américains et sont en train de créer des innovantes et excitantes mixtures en matière de musique, de cuisine et dans tous les autres aspects de la culture. Tout comme les États-Unis, que l’on admette ou pas, sont une colonie culturelle africaine… l’Europe, aussi, a été colonisée par ses anciennes colonies. Pour le meilleur, je pense. Donc ce nouveau mot, Afropea, est une sorte de manifeste subtil…il rend visible ce qui existe déjà. (Traduction de l’auteure, source : Luaka Bop.com)

[4] « Le renouvellement du vocabulaire est urgent pour faire évoluer notre pensée sur un grand nombre de sujets. Les termes auxquels nous sommes accoutumés incarcèrent notre imagination et nous empêchent d’aborder l’autre versant de l’Histoire. Nous restons piégés dans le monde conçu par une Europe en marche vers l’occidentalité, vocable dont je me sers pour qualifier l’ensauvagement de ce qui allait devenir l’Occident. Nous le savons tous, l’ouest ne se situe pas au même endroit en fonction de la région du monde où l’on se trouve. L’Occident n’est donc pas un espace mais un système qui s’est mis en place lorsque l’Europe, devenue conquérante, a fait le choix de fonder ses rapports avec le reste de l’humanité sur la prédation. Il faut bien un mot pour parler de ce processus qui comprend la racialisation. »  Léonora Miano.

[5] La race s’entend ici comme une construction sociale héritée de l’esclavage racial et de la colonisation occidentale. Les personnes racisées c’est-à-dire assimilées à une race « sociale » subissent les discriminations, les oppressions, les exploitations systémiques qui en découlent.

[6] « Race » et colonialité du pouvoir, article d’Anibal Quijano : https://www.cairn.info/revue-mouvements-2007-3-page-111.htm

[7] Les Afropéen.nes ne s’identifient pas selon leur pays africain d’origine et/ou la nation européenne de leur naissance mais plutôt à un espace diasporique transnational que serait l’Europe noire. (Source : Afropéen(ne) : quelques notes autour d’un mot valise, article de Maria de Fatima Outeirinho)

[8] Notre brève synthèse de ces différents textes académiques met en évidence comme les universitaires ont résisté à l’hégémonie globale blanche en créant le champ de l’histoire noire européenne. En tant que catégorie d’analyse historique, la notion d’Europe noire réunit les travaux d’universitaires étudiant différentes périodes à différents endroits précisément parce que cela nous donne un cadre de réflexion pour poser des questions, repenser des relations, réimaginer les liens et les limites. Enfin, ces travaux sur l’Europe noire déconstruisent le faux paradoxe dans lequel les Européen.nes noir.es sont. Ainsi, en examinant les vies et expériences noires dans le passé de l’Europe, les historien.nes remettent en cause ce que veut dire être européen.ne et être noir.e. (Source : Black Europe : A Useful Category of Historical Analysis, article de Kennetta Hammond Perry et Kira Thurman)

Gracias – “Toleka” (2017)

Deogracias Masomi ‘Gracias’ est un artiste hip hop congolais-finlandais connu pour son titre HKI dans lequel il dit son amour pour la ville où il a grandi: Helsinki (Finlande). Avec Toleka (“Partons” en lingala), il offre un titre afrobeat entrainant. Le clip a été réalisé par un collectif de jeunes personnes racisées. Il a été stylisé par Patisse A Lody et met en avant la marque de vêtements Kasaï Finland.

Don’t touch my hair (2019)

Dans son essai Don’t touch my hair (en anglais), Emma Dabiri part de son expérience de femme métisse irlandaise pour évoquer la place du cheveu afro dans l’histoire occidentale. Elle traverse les époques avec des faits historiques et personnelles. Elle évoque notamment la jalousie des femmes blanches vis-à-vis des femmes esclaves noires et leurs cheveux, elles les punissaient en les rasant, des premiers produits capillaires pour défriser les cheveux afro, de la sororité des femmes noires autour de leurs cheveux. Elle met aussi en avant une théorie qui remet en cause la conception du temps au sein de la société occidentale consumériste et capitaliste et s’inspire de la Slow Life.  Elle invite à apprendre des sociétés noires africaines pour mieux se connecter à nous-mêmes, à nos communautés, à un mode de vie plus sain.

 

Audre Lorde, The Berlin Years 1984 to 1992 (2012)

Audre Lorde, The Berlin Years est un film de Dagmar Schultz sorti en Allemagne en 2012. Document exceptionnel, il raconte la vie d’Audre Lorde qui dans le milieu des années 80 s’est installée à Berlin et a inspiré de nombreuses femmes afro-allemandes à se raconter, à affirmer leur identité dans une société qui les invisibilisait et les silenciait. Elle a ainsi contribué à la formation d’un mouvement afroféministe allemand.

Cherrie – “163 För Evigt ft. Z.E” (2017)

163 För Evigt (163 pour toujours) est le premier tube de Cherrie, chanteuse suédoise d’origine somalienne. 163 est le code postal de Rinkeby, quartier d’immigration auquel elle rend hommage en faisant apparaitre ses ami.es, ses cousin.es et des gens du quartier. Elle y a emménagé avec sa famille à l’âge de 10 ans après Oslo (Finlande), ville où elle est née.

The Other Paris ‘Rue du Regard’ (2016)

Avec cette série de photos, publiée dans un numéro du magazine Dazed, le photographe Jamie Morgan et le styliste Ib Kamara rendent hommage à Buffalo et à Barry Kamen avec un casting de jeunes hommes afro-français. La marque a impacté le monde de la mode dans les années 80 avec son esprit punk et DIY en jouant avec la fluidité du genre, les textures, les styles remarqués dans la rue ou en club, en mettant en avant des mannequins racisé.es. Le shooting de cette série a eu lieu à Château Rouge dans le 18ème arrondissement à Paris, quartier afro de la capitale que Kamara considère comme le “nouveau Paris”. “Voir des hommes, et plus spécifiquement des hommes noirs, se sentir libres d’être photographiés dans la rue en talons c’est quelque chose.” témoigne-t-il.