Entretien 4 – Universitaire, Maboula Soumahoro est maitresse de conférences à l’université de Tours en langues et littératures anglaises et anglo-saxonnes. Spécialiste des diasporas noires/africaines, elle a fait partie du Comité national pour la mémoire et l’histoire de l’esclavage de 2013 à 2016. Elle a également créé l’association Black History Month-Journées Africana afin de sensibiliser aux présences noires en France. Ce mois-ci, sort aux éditions La Découverte son ouvrage Le Triangle et l’Hexagone : Réflexions sur une identité noire.

Peux-tu expliquer ce que sont les « Africana studies » et les « French diaspora studies », tes disciplines de recherche ?

Africana studies est vraiment un terme que j’utilise et dont j’ai pris connaissance aux États-Unis lorsque j’y vivais. Africana c’est juste un adjectif latin qui veut dire « relatif à l’Afrique ». Pour moi, la traduction française serait les études de l’Afrique et de sa diaspora. Les études liées aux populations d’ascendance africaine proche ou lointaine réparties, dispersées à travers le monde et notamment dans le contexte de la traite négrière transatlantique. C’est un mot latin, il marche dans le contexte francophone, anglophone, c’est pratique. Les French diaspora studies correspondraient aux Black European studies dans le contexte français. Mais moi je n’ai jamais utilisé ce terme. Tout part, je pense, de l’interview que j’ai faite avec Lauren Bastide sur France Inter, c’est elle qui l’a dit, je n’ai pas eu le temps de la reprendre. Même aux États-Unis, on ne l’utilise pas, soit on dit Black European studies ou même French studies au sein desquelles avec le moment postcolonial il y aura la question de l’identité noire en France.  Peut-être que si on fait la jonction entre French diaspora studies et Africana studies, on s’attacherait davantage aux Noir.es de France et pas seulement à la question de l’immigration. Quand on parle de nous, on n’est plus dans ce moment de l’immigration, quoi qu’on en dise en France (rires), on est indigènes. Mais je n’utilise pas French diaspora studies. C’est comme « civilisationniste », là c’était par rapport à l’émission de Frédéric Taddeï à l’époque. On n’a pas arrêté de le dire comme si c’était un nouveau terme, une nouvelle profession. Alors que techniquement, administrativement, dans le Conseil national des universités quand tu es spécialiste des civilisations, tu es civilisationniste, c’est un terme qui existe, qui est ancien. Avec les médias, il y a un truc qui sort et on pense que c’est nouveau. Pour ma part, je suis civilisationniste du monde anglophone.

Qu’est-ce qui te passionne dans les Africana studies ?

Mes deux questions peut-être intellectuelles sont : qu’est-ce que ça veut dire être africain ? qu’est-ce que ça veut dire d’être noir.e ? Et qu’est-ce que ça a voulu dire à travers l’Histoire. Ça part du fait que je suis et africaine et noire et pas que. Historiquement, culturellement, qu’a été l’Afrique ? Qu’est-ce que ce continent principalement vu ou abordé de l’extérieur ? C’est une réalité physique, continentale mais l’Afrique c’est aussi une idée, c’est toujours flou. C’est récemment vu dans l’Histoire, je parle des derniers siècles, de manière globale, continentale et sans spécificité. Dire « je suis africain », ce n’est pas la même chose de dire « je suis dioula ». Comme ma famille. Cette question de l’Afrique est en relation avec la question de l’identité noire. Les Noir.es viennent d’Afrique mais les Noir.es ne sont pas seulement en Afrique. J’ai voulu étudier tout ça pour comprendre et aussi, même si je ne le savais pas au départ, pour me comprendre. En passant par le biais des Afro-Américains. Les Noirs cools, dont on ne se moque pas, qui ne sont pas mes parents, qui ne sont pas ma culture, qui ne sont pas français. Il y a des Noir.es dans les Amériques et ils font des arts qui sont respectés et que j’aime aussi. Qui sont-ils ? Et puis après tu élargis, tu t’intéresses aux Caraïbes anglophones parce que j’étais en études d’anglais. Il y a le reggae, le carnaval…

“Mes deux questions peut-être intellectuelles sont : qu’est-ce que ça veut dire être africain ? qu’est-ce que ça veut dire d’être noir.e ? Et qu’est-ce que ça a voulu dire à travers l’Histoire.”

Peux-tu revenir sur le choix de ton sujet de thèse : « La couleur de Dieu ? Regards croisés sur la Nation of Islam et le Rastafarisme, 1930-1950 » ?

Tout avait commencé avec mon mémoire de Master 2 qui était consacré à la création du Liberia. J’avais entendu parler de Noirs américains qui étaient repartis en Afrique. Ma première approche a été celle d’une sorte de retour aux sources : ils sont retournés chez eux. En étudiant plus profondément le sujet, tu t’aperçois que ce n’est pas tellement ça : ils ont presque été forcés à retourner là-bas, ils ont recolonisé, formé une élite dite américano-libérienne. En tout cas, j’étais intéressée depuis longtemps par les représentations de l’Afrique. Avant ça, j’avais fait une recherche sur le nationalisme noir aux États-Unis au 19ème siècle. Le souvenir de la maison, de la terre d’origine, du déracinement, d’un chez soi, ça m’a toujours intéressé. Avant c’était inconscient, je pense, parce que je suis née à Paris et que j’avais grandi dans un mythe du retour. Pour ma famille, il devait avoir, en tout cas dans les années 80, un moment où on devait retourner. On n’était pas ancré en France, on n’était pas de souche française. Toutes ces idées m’ont intéressé. J’avais donc commencé avec le nationalisme noir et puis après avec le Libéria. Pour la Nation of Islam et le mouvement rastafari, c’était vraiment parce que j’écoutais du rap et du reggae. Et je sentais qu’il y avait ce rapport à l’identité noire, à l’Afrique qui n’est pas le même selon les groupes. Ça me permettait aussi d’appréhender une identité noire plus globale. À ce moment-là, je commençais à aller aux États-Unis, à New York très fréquemment. J’y vivais même, je crois. Je me disais « noir » ce n’est pas si simple, il n’y a pas que des Afro-Américains à New York, il y a aussi des gens de la Caraïbe, de l’Afrique, et moi aussi j’y suis, et je ne suis ni de la Caraïbe, ni de l’Afrique directement. Qu’est-ce que ça veut alors dire d’être noir.e et pourquoi ça compte et ça dépasse les frontières ? Moi, en tant que noire, africaine, dioula ou parisienne, je peux aller dans des sound systems, on ne me regarde pas. Jusqu’à ce que j’ouvre la bouche, on ne sait pas d’où je suis. Quand je vais en Jamaïque et que je veux parler à des communautés rastas, elles m’accueillent les bras ouverts. Il y a comme une intimité, c’est ça qui m’intéresse.

“Ça me permettait aussi d’appréhender une identité noire plus globale.”

Ce qui est intéressant dans cette thèse c’est que tu te poses la question de la couleur de Dieu. Dans un article, tu dis que parler de la couleur de Dieu c’est questionner la couleur du pouvoir. Les fois, les religions sont des expressions politiques au sein de la diaspora noire. Peux-tu revenir dessus ?

Le cœur du questionnement était : à quoi ça sert de colorer Dieu ? Si Dieu est immanence divine, non corporalité, alors à quoi ça servirait de dire qu’il est noir ? Je me dis : ça sert à tout. Si dire que Dieu est noir, Dieu est vivant, Dieu est masculin, Dieu est évidemment hétérosexuel, pour moi c’est comme une conversation immatérielle avec un autre discours qui a posé non pas l’idée d’un Dieu mais d’un Dieu blanc et masculin. Il y a eu des questionnements mais qui n’ont pas été jusqu’au bout. Ces groupes ont questionné l’identité raciale de Dieu mais n’ont pas questionné son identité sexuelle, de genre. Pour revenir au questionnement de départ, soit il y a un enjeu ou soit il n’y en a pas de dire que Dieu est noir. Dans les Amériques, espaces racialisés par excellence, on n’en a pas rien à faire que Dieu soit noir ou blanc. Ça m’intéressait de voir comment des Afro-Américains et des gens de la Caraïbe, chacun avec les spécificités locales, ont réfléchi à des questions globales. Les Afro-Américains et les Afro-Jamaïcains, c’est la même chose globalement et après il y a des spécificités. C’est ça la diaspora. Il y a eu un déplacement, tout le monde n’a pas vécu ce déplacement de la même façon. Le Brésil n’est pas la Martinique, qui n’est pas la Guyane, qui n’est pas le Canada. Mais en tout cas, ces Noir.es-là sont là pour les mêmes raisons.

Dans ton introduction, tu problématises le mot « diaspora » qui a plusieurs définitions. Sur quelle définition t’es-tu basée ?

Il y a toute une histoire de l’utilisation du terme diaspora. Il y en a une immédiatement religieuse, liée à celle d’Israël dans la Bible. Dans les sciences sociales, le concept de diaspora appliqué aux populations noires et africaines, c’est récent. Ça n’a pas été de soi. On n’a pas reconnu leur statut de diaspora au début. Les diasporas classiques sont juives, chinoises, arméniennes. Pour les Noir.es, c’est une question qui s’est posée. Ça n’a pas été acceptable et accepté d’emblée. Et je me dis pourquoi ? C’est comme si le statut de diaspora était un prix, une reconnaissance, un trophée non accessible aux Noir.es. Qu’est-ce que ça veut dire ? Pourquoi c’est problématique, pourquoi ça pose question ? Alors que c’est clair, il y a eu dispersion, il y a des liens entre les populations qui se trouvent dans la dispersion, il y a la nostalgie, le souvenir de la terre d’origine. Après certains ont mis en avant la cohérence culturelle. La diaspora noire africaine serait incohérente culturellement, il y aurait trop de diversité. Sauf que les spécialistes de la diaspora disent que justement c’est cette diversité, cette incohérence, cette similitude de la diversité qui fait diaspora. Encore une fois, il y a un combat intellectuel à mener, de toute façon de manière sous-jacente, politique, toujours. Tout est une guerre. Tous ces points de tension montrent l’organisation politique du savoir.

“Tous ces points de tension montrent l’organisation politique du savoir.”

Quelles ont été tes difficultés justement au sein de l’Université française pour mener tes recherches ?

Il y a eu beaucoup de difficultés. Maintenant ce sont des histoires d’il y a vingt ans. J’ai toujours été très bonne élève. J’ai eu mon bac avec mention. Je suis allée à la fac. J’ai fait de l’anglais que j’ai toujours voulu faire. Mais dès la première année, j’étais hyper déçue par les enseignements que je trouvais trop théoriques, abstraits, j’ai donc décidé de partir aux États-Unis pour la deuxième année parce que j’avais de la famille là-bas. J’ai décidé de partir pendant l’année scolaire et de revenir pour passer mes examens. Cette année à New York a été super. Le fait d’être là-bas et de voir des trucs sur place a changé mon regard sur les États-Unis, New York, les Noir.es, comme je te disais tout à l’heure, oui il y a des Noir.es mais ils ne sont tous les mêmes. À partir de là, je me suis dit que je vais me spécialiser en études afro-américaines. À Paris, ça restait acceptable. Et puis j’ai commencé à travailler sur la question du nationalisme et la mémoire de l’Afrique, ça a commencé à moins aller. Et puis quand j’ai voulu travailler sur la Nation d’Islam et le mouvement rastafari, ça n’a pas été du tout. Et là je posais problème. Je l’ai vécu de manière assez violente, parce que j’avais l’impression d’avoir suivi les règles, d’avoir été une bonne petite fille pendant tellement longtemps, d’avoir fait du grec, du latin et à un moment on me dit : qu’est-ce qui t’arrive ? Je pensais que si je me comportais comme il fallait, j’aurai la liberté de faire ce que je veux à partir de la maitrise (Master). Et là j’apprends que non. Je me suis alors dit pourquoi j’ai fait tout ça ? Si je le savais, j’aurais fait la rebelle depuis la 6ème (rires). J’étais quand même intéressée dans les choix de mon parcours. J’avais pris pendant toute l’année des cours sur l’Afrique coloniale et postcoloniale. J’avais étudié tout ça, c’est sur cette base et celle de ma vie aussi en dehors de l’université à New York que j’ai fait des choix et on te dit « non ce n’est pas possible, ça n’a pas de valeur scientifique ». Ce n’est pas un sujet d’études, ce n’est pas digne d’une thèse, ça n’a pas d’intérêt.

C’est violent.

Au début, je ne l’ai pas vu comme ça. Pour moi, à l’époque, je le voyais comme une entrave à ma liberté. Je ne comprenais pas l’enjeu politique. Mais aujourd’hui je te dirais, mais qu’est-ce que c’est que cette violence, ce racisme institutionnel ? Qui a le pouvoir de dire ce qu’on étudie ou pas ? Tout en se cachant derrière la scientificité et les impératifs économiques en disant « vous n’obtiendrez jamais de postes », « on n’a pas de Black studies en France », « soyez réaliste ». Mais pour moi si je fais une thèse sur un sujet qui ne m’intéresse pas, ça ne sert à rien, j’ai envie de kiffer (rires). Surtout comme je te l’ai dit, ça partait vraiment de la musique, de la danse, à l’époque je dansais. Ça partait de ma vie, de ma culture. C’est comme si on te disait si tu veux accéder à ce monde-là, il faut qu’il y ait transformation totale. Alors que pour moi c’était une sorte de traduction institutionnelle de trucs que j’apprécie.

“Qui a le pouvoir de dire ce qu’on étudie ou pas ?”

On m’a dit non pour ce sujet, on m’a dit que ce que j’écrivais était raciste, qu’il fallait que je rentre dans le rang. Que j’oublie cette année américaine. On m’a dit que j’étais communautariste. Que si je voulais étudier les Rastas, fallait que je fasse de l’anthropologie ou de l’ethnologie, à la rigueur la Nation of Islam, ça pouvait passer, c’est plus civilisé parce que c’est américain. Là je te parle, c’était en 1999-2000. À l’époque, on ne parlait pas de diaspora, on ne parlait pas d’identité noire mondialisée. Je ne pouvais pas travailler et sur les États-Unis et la Jamaïque. S’il fallait choisir, valait mieux prendre les États-Unis. Tout comme dans les études anglophones, c’était la Grande-Bretagne, si tu travaillais sur les États-Unis c’était un truc de ouf maintenant les États-Unis c’est plus accepté, mais si tu travailles sur le Canada, l’Australie, le Pakistan, le Nigeria, la Trinidad…c’est exotique. Donc on m’a dit les États-Unis, les Afro-Américains, c’est un champ établi pourquoi pas mais la Jamaïque, hors de question. J’ai changé de fac, de directrice de thèse. Encore une fois, pas par rébellion, mais pour affirmer ma liberté, soit je fais cette thèse soit je ne la ferai pas. Et j’ai envie de la faire. Je trouve que c’est beau, riche, grand, puissant, que ça déchire. Si je rentre dans l’université, j’aimerais bien y rentrer en ces termes.

Tu as dit cette phrase très inspirante : « Être noir.e, ça peut être aussi vaste que le monde. » Qu’est-ce que l’identité noire pour toi ?

Je vais dire plein d’adjectifs : c’est tellement grand, beau, dur, précieux, complexe, difficile, profond, puissant, c’est tellement ouf. C’est tout ça. Quand tu regardes ces histoires, nos vies, il y a tellement. Je ne suis pas dans l’idéalisme ou l’angélisme. Il y a tellement eu de moments de conversion de douleur en beauté. C’est ça qui m’impressionne, des choses tellement dures qui ont produit des choses tellement belles. C’est ça la magie. C’est le dilemme : on apprécie cette beauté quand on en connait le prix. Donc en l’appréciant quand même, est-ce que c’est malsain ? Mais d’un côté la beauté est là.

La philosophe Yala Kisukidi soulève un paradoxe de l’identité noire en déclarant : « Je me situe dans une aporie, celle d’abandonner le mot « noir », du fait de sa dimension essentialiste, et la nécessité de son maintien car, paradoxalement, c’est aussi un rempart contre la race ». Qu’est-ce que tu en penses ?

Dans le livre, je déclare : « je suis noire », je fais mon coming out (rires). Qu’est-ce que qu’on fait de l’Histoire ? Qu’est-ce qu’on fait de la fabrication de toutes ces identités ? De cette configuration sociale, économique, politique, au moins, qui a un impact sur nos vies et nos corps ? Dans mon corps à moi, il y a aucune ambigüité, du fait de la couleur de ma peau, de mon nom et mon prénom, de mes origines qui me placent sur le continent. Dans le monde, dans la vie, dans la manière avec laquelle je suis appréhendée, je suis noire. Ce qui ne m’empêche pas de croire à l’aspect commun de l’humanité. Cependant, toute ma vie me démontre qu’être noire ça a un sens. Je l’accepte. Pas de la manière dont a été fabriqué le mot noir et ce à quoi il a servi. En prenant en compte cette catégorisation imposée, je me l’approprie et j’essaye de la transformer. Avant de pouvoir dire, et on l’espère, qu’on est des humains, avant d’arriver là, il faut passer par la reconnaissance et non par cette négation malsaine et complètement instrumentalisante. Quand ça arrange, on est noir et à d’autres moments, non. J’accepte, je suis noire et qu’est-ce qu’on fait à partir de là ? Mais ce n’est pas un abandon de mon humanité. Un Noir est un humain comme les autres. Il faut arrêter la tchatche, cette catégorisation « noir » veut dire quelque chose, elle a conditionné, conditionne des vies, elle a un impact à tellement de niveaux alors parlons-en vraiment. On est obligé de faire une sorte d’état des lieux. Si à un moment la race a compté, on a pu reconnaitre que des catégories ont été créées alors à quel moment ça n’a plus compté ? Qu’on me le dise.

“Qu’est-ce que qu’on fait de l’Histoire ? Qu’est-ce qu’on fait de la fabrication de toutes ces identités ? De cette configuration sociale, économique, politique, au moins, qui a un impact sur nos vies et nos corps ?”

En disant je suis noire, est-ce que ça implique que je dois être traitée défavorablement ? Ça le justifie ? Parce qu’il ou elle est femme, trans, homo, handicapé.e, on va lui faire ci ou ça ? Quand on nomme, ça donne le droit de ? Pourquoi on ne pourrait pas reconnaitre des catégories et les traiter équitablement ? Pourquoi on n’essaierait pas d’être noir et libre et humain et beau ? La différence peut exister et n’avoir aucun impact négatif.

Le beau titre de ton livre Le Triangle et l’Hexagone inscrit la France dans l’espace Africana, quelle était la nécessité de ce livre ?

Comme tu dis c’est ancrer cette France dans le monde atlantique, ça élargit la France, ça la fait sortir de cet hexagone. L’étroitesse de cet Hexagone va de pair avec l’étroitesse de la pensée. Si on se limite à l’Hexagone, on ne peut pas s’expliquer ni toi, ni moi, notre présence en France. Pour moi c’est juste un changement de focal géographique et historique qui va nous expliquer certaines choses. La France n’est pas qu’européenne. L’Hexagone exclut ne serait-ce que la Corse et pourtant Dieu sait à quel point la France s’accroche à la Corse. Si on laisse de côté ne serait-ce que la Corse, imagine le reste des possessions françaises. L’idée du bouquin m’est venue à l’étranger. C’est l’expérience, l’âge, les voyages, le niveau de carrière qui font que j’ai voulu me détacher du carcan universitaire. Comme je te disais tout à l’heure, t’as l’impression d’avoir tout fait comme il faut mais ça ne va jamais. Après ce qu’il s’est passé, j’ai quand même fait une thèse ailleurs, j’ai quand même obtenu un poste entre les États-Unis et la France. Il y a des demandes universitaires précises de publications, c’était un format stimulant au départ, c’était de l’ordre du défi. Et puis à un moment, ça ne m’intéressait plus d’écrire comme ça, d’écrire des choses que seuls les quelques collègues et le public captif des étudiants qui sont obligés vont lire et comprendre. Alors que j’ai toujours eu l’impression de naviguer plusieurs mondes. Il y a eu l’élévation sociale par l’enseignement mais dans ma vie de tous les jours, la plupart des gens que je côtoie ne sont pas profs, ne sont pas en train de vivre entre Paris et New York. C’est quand même une vie particulière. Mais les questions qui m’intéressent peuvent intéresser d’autres gens. C’était aussi un retour sur moi. Je suis formée en études anglophones à la base ce qui a laissé de côté l’espace francophone et l’espace français. Alors qu’il y a pleins de choses qui m’y renvoyaient. C’est comme si j’avais décidé d’assumer mon individualité, d’assumer l’utilisation du je. Je vais raconter cette histoire et cette culture à travers mon regard que j’assume scientifiquement et politiquement.

“Si on se limite à l’Hexagone, on ne peut pas s’expliquer ni toi, ni moi, notre présence en France.”

Comment as-tu découvert le mot « afropéen.ne » ? Quels effets a-t-il a eu sur toi ?

Je l’ai découvert la première fois en anglais dans un article du New York Times qui parlait des Nubians et de l’identité afropéenne. À l’époque, j’étais aux États-Unis. Ça m’a rappelé Zap Mama. J’ai un rapport particulier à ce groupe, elles parlaient de choses auxquelles je ne m’identifiais pas à l’époque. Elles étaient métisses, belges, plus âgées. Quand je les voyais, je n’avais pas l’impression qu’elles parlaient de moi. J’avais l’impression qu’il n’y avait pas d’ambiguïté pour moi parce que j’étais dans un foyer très traditionnel dioula. J’avais l’impression que je n’étais vraiment pas française et j’essayais, du moins à l’époque, de me conformer à cette identité dioula. J’avais comme un ancrage à quelque chose de direct.  Quand je voyais Zap Mama, ça pouvait être intéressant, exotique mais extérieur. Quant aux Nubians, je me suis toujours dit qu’en France, à l’époque, dans les années 90, ça n’avait pas pris autant parce qu’elles étaient trop en avance. Les Noir.es de France, on n’était pas assez prêts pour se reconnaitre dans ce qu’elles faisaient. Comme si tu pouvais comprendre la musique de tes parents, de ta culture mais elles, avec ce mélange, elles sont africaines mais pas vraiment… Puis, elles partent aux États-Unis et elles deviennent désirables parce qu’elles sont connues sur la scène hip hop/new soul. Tu te dis, elles sont quand même cools mais ce n’est pas toi. Vingt ans plus tard, tu te dis « j’ai tout raté, je n’ai rien compris » (rires).

“Quant aux Nubians, je me suis toujours dit qu’en France, à l’époque, dans les années 90, ça n’avait pas pris autant parce qu’elles étaient trop en avance. Les Noir.es de France, on n’était pas assez prêts pour se reconnaitre dans ce qu’elles faisaient.”

Qu’est-ce qui a changé maintenant ?

Ce qui a changé c’est peut-être mon positionnement et mon évolution dans la compréhension de ce positionnement. Comme j’ai été élevée dioula, je croyais que j’étais dioula. À un moment, le fait est, que tu grandis en France, que tu ne parles pas ta langue maternelle, que tu ne vas pas tellement en Côte d’Ivoire, que le pays où j’ai passé le plus de temps en dehors de la France, ce sont les États-Unis. Il y a plein d’apports différents qui te construisent. Puis vient le moment de la libération, tu acceptes que tu n’es pas dioula à 100%. Et ce n’est pas un drame même si à un moment ça pouvait l’être. Tu croyais pouvoir te conformer mais c’est mort par la vie. Tu grandis, tu t’assumes. Et là tu comprends mieux. Ça part du moment où tu t’ancres en France. J’ai grandi dans le mythe du retour. Et la France et tes parents te disent que tu n’es pas à ta place. C’est marrant, je me suis ancrée en allant aux États-Unis. Quand j’y étais, la maison c’était Paris. Pour rentrer une fois par an, je n’ai pas de thunes, il faut économiser et il faut rentrer à Noël pour aller voir mes proches, je vais en France et pas en Côte d’Ivoire. Si j’avais eu plus d’argent, peut-être que j’aurais été aux deux mais dans la nécessité le fait est que ma famille la plus proche, mes amis, mes souvenirs, ce qui me manque, c’est en France. Et aux États-Unis quand on me demandait d’où je venais, logiquement je disais Paris. C’est comme ça que ça s’est joué.

“J’ai grandi dans le mythe du retour.”

Pour revenir au mot « afropéen.ne », il y a eu aussi Léonora Miano avec Blues pour Élise. Avec ce livre que j’ai beaucoup aimé et qui m’a touché, on y arrive mais ce n’est toujours pas moi. Peut-être que c’est social aussi. Moi, je suis de la banlieue. Je pense au Waly Fay [restaurant d’Afrique de l’Ouest dans le 11ème à Paris] par exemple, ce sont des lieux auxquels j’ai accès avec mon niveau de vie d’aujourd’hui mais quand j’étais petite, ce n’était pas ça. C’était des guez, des grecs, McDo.

“Le rap, c’était une langue qui parlait de choses qui m’étaient familières, vraiment.”

Dans une interview, tu dis que c’est dans le rap qu’on commence à parler sans complexes de la situation raciale française. Quel est ton rapport au rap français (qui fait partie des cultures afropéennes) ?

Le rap, c’était une langue qui parlait de choses qui m’étaient familières, vraiment. On parle de flics, d’échecs scolaires, d’embrouilles avec les parents, de racisme, l’humour que tu reconnais, ta langue, là c’est toi à 100%. C’est eux les premiers qui avaient l’air d’être des gens comme moi et qui disaient des trucs. Dans le rap français ce qui m’a touché, je suis de la génération des années 90, c’est l’acceptation de sa vie, de parler et dire dans sa langue en n’essayant pas de plaire, le côté malpoli, irrévérencieux, ne pas s’excuser.

C’est ce que tu as voulu exprimer aussi dans ton livre : ne pas t’excuser ?

Je pense que c’est ça, tu sais à mon âge, il était temps (sourire). Comme ils disent en anglais with no apology. Avec le souvenir d’avoir parfois transiger, tourner autour du pot maintenant je me dis « ça ne va pas la tête » et ça fait du bien. La plus grande fierté pour ce bouquin c’est de l’avoir terminé et d’avoir parlé comme je voulais en essayant de me défaire du gaze avec un petit confort quand même pour moi, de l’âge, du statut. Mais d’un autre côté, je me dis que je me suis battue pour avoir cette liberté. Je n’ai rien à perdre. Ce que j’ai obtenu, je l’ai obtenu selon mes propres termes. Ce qui a tout rallongé et rendu plus difficile mais j’ai ma liberté. Je vais dire les choses que beaucoup de gens ont vécu sans au final, malheureusement, terminer leur thèse ou obtenir un poste. Si j’en suis là, le minimum c’est de dire justement. Ça serait ça peut-être la contribution, justement parce que je suis là, je vais lâcher tous les dossiers (rires).

“Je vais dire les choses que beaucoup de gens ont vécu sans au final, malheureusement, terminer leur thèse ou obtenir un poste. Si j’en suis là, le minimum c’est de dire justement.”

Comment t’es-tu retrouvée à enseigner les Black European Studies aux États-Unis ?

Parce que les États-Unis ça toujours été la fête pour moi. En 2009, j’ai proposé un cours, on m’a dit oui, en plus, en capitalisant dessus en disant que c’est la première fois que les Black European studies sont enseignés à l’Institute for Research in African American Studies de Columbia. C’est tout. Eux, ça les intéresse d’être à l’avant-garde, tu vois ce que je veux dire (rires). Il y a un nouveau champ disciplinaire qui est train de se mettre en place, bien sûr qu’ils veulent se positionner.

Il y avait déjà des chercheurs.euses, des cours sur ce champ disciplinaire ?

Des cours, je ne sais pas. Mais en 2005, j’ai fait ce réseau de Black European Studies en Allemagne. Et puis en France, il y a eu les évènements de 2005, il y a eu La fracture coloniale, La Condition noire de Pap N’Diaye en 2008, il y a eu des recherches sur Black Germany. Et donc en 2009 j’avais de quoi faire en ajoutant d’autres choses. Dans ce cours-là, j’enseignais l’arrivée du hip hop en France par exemple.

Peux-tu revenir sur le colloque « Constructing Black France » (La France noire en construction) que tu as organisé en 2009 en même temps que ce cours à Colombia ?

J’avais envie de faire quelque chose sur la France. C’était post-2005 [révoltes]. En 2005, il se trouvait que j’étais en France. C’est là que j’y ai fait un retour. La France, ce n’est pas mon champ en termes de formation universitaire à la base. Mais 2005 m’a fait faire un retour sur moi-même. Ça faisait des années que j’étais aux États-Unis où j’avais une liberté (intellectuelle, opportunités etc.). Et là je revenais dans cette France dure. Ces petits pouvaient être mes frères. Ou quelqu’un que je connais. Ce sont nos histoires. J’avais suivi tout ce que qui se passait en me disant, ça ne s’arrête jamais. Il y avait la culpabilité d’être aux États-Unis, de kiffer, d’arriver à faire des choses mais pour les gens comme toi, ici, ça n’avance pas. Le post-2005 m’a fait réfléchir sur nous en France. Avec le cours, j’ai proposé aussi de faire un symposium. On m’a dit oui, j’ai eu un budget de 12 000 dollars pour ce colloque. Les Indivisibles, Rokhaya Diallo, Yassine Bellatar, le CRAN, Félix Germain étaient là. Après Columbia, je n’ai jamais enseigné les Black European studies. En 2009, je rentre en France, j’ai le poste à Tours, je suis dans un département d’anglais, ça restreint. Aux États-Unis que je parle de la France, de l’Allemagne dans un département d’Africana studies, ça ne pose pas de problème. Mais en France, je ne pouvais plus enseigner les Black European studies. Ce retour en France m’a poussé à faire plus de choses en dehors de l’université. Aux États-Unis, j’étais très bien au sein de l’université parce que j’avais la liberté de faire ce que je voulais. J’ai été poussée par des personnes comme Rokhaya Diallo ou Yassine Bellatar qui étaient investis dans le milieu associatif et les médias. J’avais vraiment une trajectoire individuelle, je ne connaissais personne. C’est eux qui m’ont dit qu’il fallait que je prenne la parole. J’ai créé l’association Black History Month-Journées Africana. La première année on l’a fait en février comme aux États-Unis puis après on l’a adapté au contexte français. Pour essayer de faire souche. Ma génération, on a beaucoup trop regardé les États-Unis. Ça me va bien de le dire mais j’ai quand même conscience qu’on a du mal à se regarder, à s’aimer. À chaque fois ce qu’on fait, ce n’est pas cool.

“Le post-2005 m’a fait réfléchir sur nous en France.”

Comme tu disais plus tôt, tu as été à la Black European Studies Project en Allemagne, un des premiers évènements académiques sur le sujet en 2005, quels souvenirs tu en as ?  

C’était en octobre-novembre 2005 avec l’université de Mainz. Ça brûlait encore en France. C’était un réseau de profs allemands expatriés aux États-Unis qui ont obtenu un financement et qui ont fait ce grand appel à projets à travers l’Europe. C’était pendant plusieurs jours. On a fait des ateliers, des AG, des keynotes. J’ai présenté quelque chose sur le rap français. C’était la première fois que c’était au niveau européen. À ce moment, je m’interroge sur mon rapport à la France et ma place en France même si je me plaisais beaucoup aux États-Unis, je me répétais « et la France ? ». Avant depuis la France, c’était « et la Côte d’Ivoire ? » (rires). Mais je ne parle pas beaucoup de l’Afrique dans mon livre.

L’Afrique est toujours là même si elle est fantasmée comme dans mon cas qui suis d’origine martiniquaise.

Pour toi, dès le départ, depuis la Martinique schématiquement, l’Afrique est un fantôme, une présence immatérielle, moi, je trouve que mon ambiguïté c’est que pendant longtemps j’ai cru que l’Afrique je l’avais, que je l’avais plus que toi. Parce que je suis africaine, je suis dioula. Mais moi aussi je l’ai perdu, je ne suis pas mes parents, je suis aussi dans la diaspora. Sans passer par l’immigration. C’est à ce moment-là que je te rejoins. Mes parents, eux, sont dans une vague d’immigration, ce statut diasporique est donc temporaire et réversible même si on sait qu’au final ils ne rentrent jamais. Mais ils y croyaient, toi t’es leur enfant et tu es dans la même dynamique.  Petit à petit, le fossé se creuse et tu rentres dans cette diaspora sans passer par l’immigration. On sait qu’il n’y aura pas de retour. Ou plutôt s’il y a un retour, il n’aura pas lieu dans nos pays d’origine. Ça me semble plus envisageable de m’installer en Martinique, au Sénégal, aux États-Unis que de m’installer en Côte d’Ivoire. Il y aura un retour qui ne sera pas le plus logique ou généalogique et ce n’est pas grave. Il y a plein d’endroits de la diaspora que j’aime, que j’envisage. Mais ce que j’arrive à reconnaitre aujourd’hui c’est qu’il y a un trouble par rapport au pays de mes parents. Comme avec la France hexagonale. C’est à moi ? ce n’est pas à moi ?

“Pour toi, dès le départ, depuis la Martinique schématiquement, l’Afrique est un fantôme, une présence immatérielle, moi, je trouve que mon ambiguïté c’est que pendant longtemps j’ai cru que l’Afrique je l’avais, que je l’avais plus que toi.”

Quelles sont les spécificités des présences noires européennes et afropéennes ?

Même si depuis des siècles, il y a des présences noires en Europe, en termes de présence massive, c’est plus récent. Pour parler d’aujourd’hui, il y a un ancrage récent par le biais de l’immigration et les nouvelles questions que posent nos présences à nous qui ne sommes pas passés par l’immigration sont celles de l’indigénisation. Pour nous, il y a comme une souche. Qu’est-ce que l’Europe fait de ça ? Il y a l’impossibilité d’évacuer nos présences aujourd’hui.

C’est pour ça que dans un article avec l’universitaire Mame-Fatou Niang, vous proposez « barbouillage en noir » qui a une histoire en France au lieu de blackface.

Oui, sinon on croit que ça vient d’ailleurs. Pareil pour black. C’est un terme tellement révélateur. Ce n’est pas tous les Noir.es qu’on appelle black en France. Pour le stéréotype d’un daron africain, on ne dit pas black, on dira plutôt « un africain ». Quand on parle des réfugiés, on ne dit pas les blacks. Il y a des mots comme mama africaine, doudou créole. On va utiliser des mots en français. Pour moi, et j’en suis persuadée, black c’est nous, c’est nous qu’on n’arrive pas à dire. Et nous-mêmes, on n’arrive pas à se dire parce qu’il y a des Noir.es qui disent black. Nous, né.es ici ou arrivé.es très tôt, les ambigu.es, les ambivalent.es qui sont là malgré tout, cette souche, on n’arrive pas à la nommer. Cette indigénisation, on n’arrive pas à la dire.

“Ce n’est pas tous les Noir.es qu’on appelle black en France.”

Dans Habiter la frontière, Léonora Miano dit que l’afropéanité peut introduire à la post-occidentalité en transformant le substrat européen. Du fait de leurs expériences, les diasporas réinventent, interrogent autrement des concepts comme la nation, le pays.

Elles questionnent et rendent visible des choses, c’est ça l’inconfort. Bien sûr il y a le potentiel transformateur mais qui va de pair avec la résistance vraiment rigide à cette transformation. La notion de diaspora elle-même questionne ou annule l’État-nation. Quand tu passes par le prisme afropéen, t’as cette identité noire continentalisée, occidentalisée et perturbatrice. Oui, dans les faits, les gens sont là mais il y a la police des identités, des expériences. De fait, on sait ce qu’on porte, ce qu’on peut transformer mais cette transformation n’est pas la bienvenue, implique la négation, les violences. Quand, en France, on décrit la double nationalité, c’est de ça dont on parle. C’est un problème, il faut que tu choisisses. Il n’y aura pas de « bi-quoi que ce soit », ça sera un.  Comment tu fais si tu as des racines multiples ? La tendance étatique est à la police et à la sélection de cette unicité alors que toi tu es double, au moins. Tu peux l’exprimer, tu vas le vivre mais en tout cas ce n’est pas le bienvenu. C’est cette liberté qu’on cherche mais on sait comment on la paye. Et puis il y a même l’ambiguïté avec les terres d’origine, ton côté français va ressortir dans la langue, les habits, la posture, économiquement, c’est une réalité, que tu le veuilles ou non, l’euro est plus fort que le franc CFA. Même si tu n’as pas beaucoup d’euros, tu auras toujours plus de francs CFA. Je vois ce qu’elle dit mais, sans être trop pessimiste, c’est la beauté du truc mais qui n’efface pas les résistances. En théorie, c’est magnifique, en pratique c’est chaud. C’est un combat, on ne te laisse pas de dualité. Il faudrait choisir. Il faudrait se conformer. C’est ce qu’on te dit tout le temps, tous les jours. Tu dois oublier la Côte d’Ivoire, la Martinique. Tu dois être française d’une certaine façon qui implique une transformation de ce que tu es au vu de ton expérience familiale. La Martinique, la Côte d’Ivoire, ça ne rentre pas dans l’Hexagone, pourtant on est là. Alors si ça rentre puisqu’on est là.

“La tendance étatique est à la police et à la sélection de cette unicité alors que toi tu es double, au moins. Tu peux l’exprimer, tu vas le vivre mais en tout cas ce n’est pas le bienvenu. C’est cette liberté qu’on cherche mais on sait comment on la paye.”

C’est pour ça que se dire afropéenne, c’est comme une sorte d’utopie intime pour moi. Je n’ai pas à choisir.

Une chose à laquelle je n’avais jamais pensé parce que comme je te l’ai dit, je n’utilise ce terme que très rarement, c’est qu’afropéenne évacue le côté national. Je suis née en France mais c’est un hasard, c’est un territoire parmi d’autres. L’Hexagone c’est petit. Géographiquement et nécessairement dans l’esprit. Afropéenne ça fait rebelle, ça fait chier, ça fait plus grand.

Propos recueillis par Marie-Julie Chalu avec des photos de Gaël Rapon au Bistrot du marché.

(Montreuil, décembre 2019)

 

Vidéo réalisée par Gaël Rapon / Musique: Libre de Doris feat Laaerial

Yvonne Koné (2011)

Yvonne Koné est une designeuse danoise réputée. Elle est née dans les années 70 à Copenhague. Ses parents, sa mère danoise et son père ivoirien, se rencontrent à Paris. Sa mère tombe enceinte mais décide de l’élever seule au Danemark.  Sa marque éponyme, créée en 2011, offre des chaussures, sacs et accessoires de luxe en cuir italien ainsi que des pulls en cachemire. L’esthétique de la marque d’une simplicité “sophistiquée et indémodable” reflète à la fois le minimalisme du design danois qu’une sensibilité aux couleurs, textures et formes de cultures africaines. Elle reçoit en 2017 le Elle Style Award.

 

 

 

 

       

 

                

 

 

 

FOCUS – Avec Focus, le principe est simple: une citation qui interroge l’espace Afropea et une illustration pour en prolonger la portée. #1: Afrodescendante avec Nadia Yala Kisukidi + Maya Mihindou pour une danse dessinée.

La citation complète de Nadia Yala Kisukidi: “Je me définis comme noire afrodescendante française. Ces mots-là disent tout de mon rapport à la République démocratique du Congo. (…) Être franco-congolaise me place dans un ensemble de contradictions politiques. Je sais que nos manières de vivre et de consommer ici en France, en Occident reposent sur l’exploitation des vies au Congo, sur tout un système économique de prédation. L’exploitation des « minerais de sang » là-bas, qui entretient les conflits armés, assure notre niveau de vie ici. Franco-congolaise, pour moi, ne raconte pas une identité multiple, mais exprime d’abord la violence d’une conflictualité politique. Ce qui m’intéresse, c’est ce que ça engage politiquement d’appartenir à deux espaces, la France et la RDC, dont les relations reposent sur des rapports de prédation. C’est donc la dimension politique de l’être diasporique qui m’intéresse.”

Nadia Yala Kisikudi est philosophe, elle enseigne à Paris 8. Son travail se porte sur la décolonisation de la philosophie entre autres. À écouter cette émission France Culture où elle expose son idée de Laetitia africana. Maya Mihindou est illustratrice, graphiste et photographe. Elle a créé la maison de micro-édition Vertébrale. Elle travaille notamment pour la revue Ballast.  

Entretien 3 – Militante panafricaine afroféministe haïtienne, Fania Noël fait partie du collectif afroféministe Mwasi. Directrice de publication de la revue AssiégéEs, elle est à l’initiative avec Sihame Assbague du Camp d’été décolonial.  Elle anime les podcasts Medam yo ranse ! sur les féminismes en Haïti et What’s the F* dans lequel elle répond à des questions politiques. Elle a sorti dernièrement un ouvrage chez Syllepse « Afro-communautaire : appartenir à nous-mêmes ».

Tu dis au début d’Afro-communautaire que c’est le livre tu ne devais pas écrire au départ, quelle était donc la nécessité de l’écrire tout de même ?

J’écrivais quelque chose d’autre et cette question s’essaimait. Ça faisait alors des digressions, des parenthèses, des explications, ça devenait lourd et je n’aime pas écrire des trucs lourds. J’aime que ce soit punchy, drôle, digérable. Je me suis alors dit : j’écris dessus, comme ça ce sera fait. D’autre part ce que j’étais en train d’écrire exige beaucoup plus de temps, ça va me demander 2 ou 3 ans de recherches. C’était juste être honnête avec le fait de ne pas remplir les pages d’un projet qui demande beaucoup plus de temps pour dire quelque chose qui a une urgence, qui va dans la même temporalité, sans enlever le côté punchy du propos.

Que mets-tu derrière les termes « afro » et « afro-communautaire » ? Qu’est-ce que cela implique au sein de sociétés occidentales néolibérales notamment ?

« Afro » c’est un synonyme de « noir.e ». Afro, comme on entend les Africana studies. Être noir.e c’est à la fois un espace géographique parce que dès qu’on est noir.e, on est renvoyé.e au continent africain. Et aussi un espace qui n’est pas géographique, parce que la traite continentale, les migrations, les diasporas transcendent les frontières. C’est aussi un espace de création spéculative. Car, avec les traites arabo-musulmanes et européennes chrétiennes, on a été fait comme noir.es, avant nous ne l’étions pas. Avoir été constitué comme noir.e et être renvoyé.e à cette identité même si on se considère comme tel ou pas, fait que c’est une histoire compliquée. Il y a alors beaucoup de tentatives d’y échapper en pensant que demain sera toujours mieux. Dans l’histoire des Noir.es en tant que Noir.es, je parle de cette catégorie raciale qui a été créée à partir d’un temps donné, il n’y a pas un moment où c’était bien. Donc le seul moment où ça peut l’être, c’est dans l’avenir. Il y a eu des moments où des personnes noires étaient bien mais elles n’étaient pas noires, elles étaient définies par d’autres catégories : ethniques, nationales, reliées à un empire ou autre.

“« Afro-communautaire », c’est un positionnement politique.”

« Afro-communautaire », c’est un positionnement politique. Dans ce sens, c’est à la fois discriminant parce qu’il élimine des potentialités et une déclaration. Ça ne s’impose pas aux gens, on peut être en accord ou pas, le discuter, le critiquer. Afro-communautaire, ce n’est pas la communauté afro. C’est un positionnement politique de dire que mon regard se tourne vers nous-mêmes et l’avenir et non pas dans une conversation qui ne s’arrête jamais sur ce qu’on a à prouver. Puisque le livre s’inscrit dans un contexte français, ça prend aussi à contre-pied le fait que « communautaire », « communautarisme » et tous les dérivés soient des mots péjoratifs en France.

Comment découvres-tu l’afroféminisme, les afroféminismes ? Qu’est-ce qui t’amène à lutter en tant qu’afroféministe ?

Je pense que le militantisme, je l’ai vraiment commencé avec Assiégé.e.s. Avant d’intégrer Mwasi qui existait déjà, j’ai créé ce projet qui me ressemblait le plus. Assiégé.e.s, c’est une revue pour/par les femmes queer, trans racisées. On était dans le groupe Facebook « Intersectionnalité non mixte ». J’ai organisé des week-ends non mixtes pour les femmes racisées. La question du patriarcat et la question raciale, je les ai d’abord connues en dehors de l’afroféminisme. L’afroféminisme les a recentrés ensuite sur la question noire.

Comment décrirais-tu ton afroféminisme ?

Révolutionnaire, radical et radieux.

En quoi est-il révolutionnaire ?

Parce qu’il est basé sur la destruction et le changement radical du système. Il pense à comment organiser équitablement le partage du bien-être, de la justice, de l’égalité, de la réparation. Il permet de penser la fin de la prison, le fait qu’on n’ait pas besoin de police. Il sort des discussions performatives. Je suis très critique sur l’utilisation exacerbée de concepts comme « privilège », « représentation », « allié.e » et même « intersectionnalité ». Joao [Gabriell] avait écrit un article sur comment sortir de la politique du positionnement pour aller vers la politique du projet.

“Je suis très critique sur l’utilisation exacerbée de concepts comme «privilège», «représentation», «allié.e» et même « intersectionnalité ».”

 

Dans ton article « Les féministes haïtiennes de tous les combats », tu dis justement que les féminismes haïtiens et du Sud Global en général peuvent apporter aux féminismes noirs s’inscrivant dans un contexte occidental. Ces mouvements féministes vont au-delà du positionnement pour agir concrètement dans la vie des femmes de classe populaire ou de milieu rural.

C’est vraiment ça. Même si la plupart des Noir.es en France sont dans la marge, ils sont dans la marge du centre. Penser la marge au sens internationaliste permet de se repositionner et de sortir de cette politique du positionnement et d’identity politics que le Combahee River Collective a dénoncé il y a bien des années mais on revient toujours dessus. Quand les féministes du Sud s’organisent contre les violences patriarcales, elles s’organisent en même temps contre l’impérialisme qui engendre ces violences. En Haïti, des agents de l’ONU qui abandonnent des orphelins dont ils ne veulent pas s’occuper : c’est un enjeu féministe, impérialiste de gestion néocoloniale. Il est temps que les Noirs français comme dit Amzat Boukari, au lieu d’essayer de devenir les représentants de l’afrodescendance, articulent une critique, un combat contre le néocolonialisme des pays dans lesquels ils vivent ou dont ils possèdent la nationalité. L’afrodescendance avant-gardiste devrait appartenir aux Haïtiens, aux Caribéens, aux Mauriciens etc. il serait très dangereux que ce soient les Noir.es de pays impérialistes comme la France, l’Angleterre ou les États-Unis. Les Afrodescendants des pays du Sud doivent être au centre de ce que veut dire être afrodescendant. Leurs agendas politiques doivent être à l’avant-proue pour une lutte globale. Plutôt que des questions de visibilité comme: « Est-ce qu’il y a des Noir.es au gouvernement ? », « Y a-t-il des Noir.es dans le dernier épisode de la série sur TF1 ? » Non. Ce qui importe ce sont les questions portées par les Afrodescendants en Haïti, en Martinique, au Venezuela, en Colombie par exemple, sur les dettes, le chlordécone, les réparations, l’ingérence, ça ébranle politiquement le système. Mais discuter, moyenner, négocier des places montre juste que le système est tellement fort qu’il permet d’avoir quelques millionnaires, quelques milliardaires, des supers séries sur Netflix. Il est tellement à l’aise qu’il se dit qu’il peut nous donner ces quelques miettes.

“Les Afrodescendants des pays du Sud doivent être au centre de ce que veut dire être afrodescendant. Leurs agendas politiques doivent être à l’avant-proue pour une lutte globale.”

Ce que tu dis est lié à ton engagement panafricaniste. En quoi le panafricanisme est une « utopie afro-révolutionnaire » comme tu dis dans ton livre ?

Même s’il y a un panafricanisme continental du nord au sud avec lequel je ne suis pas d’accord, il faut rappeler que le panafricanisme est né avec des Noirs de la Caraïbe et des Afro-américains et de leur désir d’être rattachés au continent. Le panafricanisme n’est pas né en Afrique. Les pères du panafricanisme sont trinidadien, afro-américain, haïtien. À la Conférence de 1900, Haïti, le Libéria et l’Éthiopie étaient les seuls trois pays noirs indépendants au monde. Ça réduit la conversation à très peu d’alliés dans un contexte aussi raciste. Le panafricanisme est révolutionnaire parce qu’il lie le destin d’Haïti à celui du Gabon, du Congo, du Sénégal, du Mali… Mais ça lie aussi nos destins avec les Noirs aux États-Unis, au Canada, en France, en Grande-Bretagne et partout en Europe. Il permet aussi de penser qu’il y aura de la négrophobie tant que les pays d’Afrique noire ne sont pas autonomes et indépendants. J’ai vu un tweet qui disait que la négrophobie peut se réduire à une phrase : « Rentre chez toi ». En effet, tant que ton chez toi est envahi de manière néocoloniale, il y aura toujours une suspicion, une gêne. Il faut qu’il y ait le plus de pays noirs libres, socialistes – espérons-le, radicaux, de justice, autonomes économiquement. Quand cela arrivera, la vie des Noir.es en minorité dans des contextes blancs sera beaucoup beaucoup plus facile.

“Il faut qu’il y ait le plus de pays noirs libres, socialistes – espérons-le, radicaux, de justice, autonomes économiquement. Quand cela arrivera, la vie des Noir.es en minorité dans des contextes blancs sera beaucoup beaucoup plus facile.”

 

Selon toi, y a-t-il des liens entre le marxisme, le socialisme et le panafricanisme ?

Le marxisme a beaucoup de choses très intéressantes à nous apprendre sur les rapports d’exploitation, de classe, comment le système se produit, la complicité des élites locales etc. Il y a toute une théorie de Black Marxism qui est la plus intéressante pour comprendre tout ça ou encore le communisme. Mais ils ne peuvent être simplement juxtaposés dans des réalités de pays noirs. Faire de la politique, c’est parfois faire des accommodements, c’est piocher entre un peu de marxisme, de sankarisme. Vu que ce qu’on essaye d’inventer n’existe pas encore, peut-être que l’outil et le concept politique n’existe pas encore.

Dans son livre Black Marxism : The Making of the Black Radical Tradition, Cedric Robinson introduit le terme de « capitalisme racial », en quoi cette notion est essentielle dans tes luttes et stratégies politiques ? Quand on sait que les premiers pas du capitalisme se sont faits sur des corps noirs avec l’esclavage transatlantique.

Elle est essentielle à penser par les Afrodescendants en France pour éviter de tomber dans les pièges libéraux, de représentation. L’esclavage est un proto-capitalisme. Les ressources en termes d’êtres humains comme biens meubles étaient pensées comme inépuisables, accumulables. C’est la première fois qu’on accumule du capital.  Le capitalisme racial fait qu’il y aura toujours des gens pour produire le travail moins cher. Nancy Fraser, grande philosophe, parle notamment de la chaine du care. Il y a des femmes à Paris qui s’occupent d’enfants d’autres femmes. Elles, leurs enfants sont gardés par des femmes dans leurs pays qui sont encore plus désavantagées. Pareil pour le ménage. Avoir beaucoup de travailleurs migrants qui restent dans des situations extrêmement précaires permet à des patrons de les exploiter. Il y a des gauchistes qui disent que parler des travailleurs français pauvres et de travailleurs immigrés ça divise la lutte, que c’est un faux débat, non c’est le vrai débat. Ils disent ça en pensant être antiracistes et so progressistes mais ça ne l’est pas. L’organisation et la division raciale (et de genre) du travail ce n’est pas une diversion, c’est le cœur du débat.

“L’organisation et la division raciale (et de genre) du travail ce n’est pas une diversion, c’est le cœur du débat.”

En lisant ton blog, j’ai découvert le sociologue et économiste Bernard Friot qui fait la différence entre salaire et emploi. Ça permet de penser le travail autrement que dans un schéma capitaliste. Comment penser autrement le travail contribue aux luttes que tu mènes ?

Quand on dit aux gens : « il faut abolir le travail », parce qu’on est conditionné, il y a tous les réflexes petit-bourgeois, réactionnaires qui répondent que les gens ne vont rien faire. Ce n’est pas vrai. Les êtres humains sont prédisposés à faire des choses. Il y a plein de gens malgré leur travail de 35 à 40 heures qui font autre chose à côté. Ça va être tellement résiduel les gens qui ne font juste rien. C’est juste que ce qu’on va produire ne va pas être conditionné à avoir un salaire. C’est une ignominie de penser qu’on te met au monde pour que tu travailles, pour payer un loyer, la santé etc. pour enrichir d’autres personnes sur ton travail. C’est important de dire qu’il faut décorréler l’emploi et le salaire avec des mesures comme le revenu universel ou les banques de coopératives de salaire. Ceci soulève la question de pourquoi on créé une entreprise. Dans un autre type de système, il y a plein de choses qui n’existeraient pas parce qu’elles ont été créées juste pour le profit et le capital. On ne peut pas à la fois dire qu’on va droit dans le mur en matière climatique si on ne baisse pas les émissions de gaz et on sait que ce sont les industries qui produisent ces émissions et penser la croissance comme infinie, basée sur la consommation, alors que les gens deviennent plus pauvres. On produit alors des choses moins chères pour corréler à des bas salaires, pour payer encore moins cher les personnes qui fabriquent ces choses et qui polluent encore plus, juste on accélère à quel point on va droit dans le mur.

“Remettre en cause la légitimité du salaire, c’est un saut conceptuel difficile pour beaucoup.”

Remettre en cause la légitimité du salaire, c’est un saut conceptuel difficile pour beaucoup. C’est comme sur l’abolition de la prison ou le fait qu’il n’y ait pas besoin de police. On pense qu’il faut juste qu’elle soit mieux, elle ne peut pas l’être parce qu’elle sera toujours là pour protéger les capitaux et non les personnes. Dire aux gens qu’il faut abolir le salariat, c’est dire que ton existence ne devrait pas être lié à comment tu gagnes, à ta capacité à te loger, te nourrir, à accéder à une éducation. Même pour les personnes les plus progressistes, radicales, c’est un saut difficile à faire parce qu’elles sont sur des débats d’égalité de salaire. Tant qu’on est dans le concept de salaire, il ne peut pas avoir d’égalité de salaire. On peut lutter pour des améliorations de salaires mais il n’y aura pas d’égalité. Même si on met le SMIC à 2000 euros, il y a aura toujours des gens qui vont travailler pour 2000 et d’autres pour 15 000, et qu’est-ce que ça veut dire de la valeur du temps de tout un chacun ?

En quoi ton afroféminisme et ton panafricanisme sont liés ?

Je suis militante sur les questions noires. Je suis afroféministe parce que je suis une femme. Je suis pour la libération noire. C’est lié parce que je suis haïtienne. Je pense qu’il y a différentes façons de lutter dans des contextes où les Noir.es sont minoritaires. Ici, c’est comme si on était prêt à sacrifier tous les pays de Noirs pour être reconnus comme des Noirs français. Si demain Macron dit « ok on va vous traiter comme tous les Blancs, on va s’assurer que vous ne serez pas discriminés, vous les Noirs français, pas les migrants, mais on va continuer d’exploiter l’uranium au Niger, les migrants on va continuer à les faire mourir dans la Méditerranée, on va continuer la Françafrique », malheureusement beaucoup accepterait ça, je pense. On le voit à Mayotte et aux Comores mais aussi ici. Les gens veulent être traités comme des Français comme les autres. Ce n’est pas une question qui m’intéresse. Ça ne m’intéresse pas d’être vue comme une Française comme les autres. Si je me sens française le matin à 8h, ce n’est pas une question politique, ça ne sert à rien. Tous ces débats, c’est du quémandisme. Ça ne mène nulle part. Il n’y a pas un moment où tu peux le prouver. Quand je vois mes amis blancs français, ils ne sont pas blancs français de la même façon. La seule chose stable c’est le statut légal et juridique, t’es français, t’as un passeport français, t’as la nationalité française et puis c’est fini. Je n’ai pas de problème à avoir la nationalité française, je n’ai tellement pas de problèmes avec ça que je ne me sens pas de justifier ou de réclamer quoique ce soit. Il y a des gens qui pensent que je ne suis pas française, ben c’est bien, moi légalement je suis française, c’est inscrit sur les papiers et je me considère comme haïtienne.

“Ça ne m’intéresse pas d’être vue comme une Française comme les autres. Si je me sens française le matin à 8h, ce n’est pas une question politique, ça ne sert à rien. Tous ces débats, c’est du quémandisme.”

Mwasi a participé au livre To Exist is to Resist: Black Feminism in Europe, quelle est la pertinence d’étudier les mouvements afroféministes en Europe, selon toi ?

C’est intéressant de voir comment se traduit un mouvement politique différemment en fonction du contexte dans lequel des questions se relient mais aussi voir les différences. Quand on n’est pas beaucoup, tu ne peux pas vraiment faire de distinctions, de critiques. Mais plus tu grossis, plus c’est facile de faire des critiques. C’est possible quand un mouvement grandit. De la même façon que le PS et d’autres se revendique du socialisme. Je pense que la critique politique est nécessaire. Pour affiner, réfléchir. C’est important d’avoir tous ces points de vue. Dans le livre [To Exist is to Resist], il y a des contributions avec lesquelles je ne suis pas d’accord, qui manquent de consistance, d’autres que je trouve géniales ou je suis sceptique. C’est important qu’il soit dans un même endroit, comme ça on peut les discuter. Ça fait partie de la connaissance. C’est important les archives de ce qui est écrit, pensé, produit, ça permet une fois que c’est écrit comme ce livre ou le livre de Mwasi [Afrofem] de dire « peut-être dans 10 ans je vais changer d’avis ». Comme je l’ai écrit, il faudra écrire pourquoi j’ai changé d’avis, c’est important d’être en discussion et de s’assurer de continuer cette discussion.

Mwasi fait un Afrofem Tour dans différentes villes européennes, c’est justement pour continuer cette discussion ?

C’est exactement dans ce cadre-là.

Pour un décentrement de l’expérience états-unienne aussi ?

En fait le projet de livre sur lequel je travaille, qui est mon projet de thèse que je vais commencer l’année prochaine j’espère, est sur les lieux de rencontre des féminismes noirs pas dans le sens de Black feminism mais d’Africana feminism comprenant : les Caraïbes, l’Afrique subsaharienne, les pays où les Noires sont minoritaires. Les rencontres en fait entre le black feminism, l’afroféminisme, les féminismes africains subsahariens et de la Caraïbe. Il y a des concepts qui ont déjà été créé comme l’Africana womanism de la chercheuse Clenora Hudson-Weems qui ne se reconnaissait dans le Black feminism trop occidental. Elle s’est inspirée d’Alice Walker en reprenant womanism au lieu de feminism. L’Africana womanism serait vraiment le féminisme des Afrodescendantes. Mon projet est sur les lieux de rencontres, de divergences en termes de programme, théorie politique entre les différents féminismes noirs avec un grand S.

“L’Africana womanism serait vraiment le féminisme des Afrodescendantes.”

L’Africana womanism, c’est vraiment une théorie qui a été pensée en 16 points. C’est très intéressant notamment sur les critiques qu’il fait au black feminism. Il pense l’internationalisme. Il est assez proche de bell hooks dans sa définition du womanism. Alice Walker est la première à parler de womanism comme l’organisation politique des femmes noires. Le womanism a vraiment été créé pour les femmes noires.

C’est un projet très long. C’est intéressant, je trouve que ça doit être fait pour accompagner nos pas dans ce qu’on pense faire. Avec Mwasi, en tant que collectif afroféministe, on a pris des décisions politiques : se rapprocher d’organisations panafricaines, être beaucoup moins en réaction avec l’actualité, faire des actions moins publiques. Au final, ça paie beaucoup parce que ça construit une communauté politique et non basée seulement sur l’identité en mode « t’es une femme noire, t’es afroféministe », ce n’est pas vrai, mais basée sur l’adhésion à un programme, une pensée politique. Et aussi avoir une fidélité au fait d’apprendre, de se protéger, de travailler sur la libération noire en général et en centrant sur les questions patriarcales.

Que penses-tu des mots « afropea », « afropéen.ne », comment les as-tu découvert ?

J’ai lu Blues pour Élise. J’ai beaucoup aimé, j’aime beaucoup les romans de Léonora Miano mais ça ne me dit rien politiquement. Tout n’est pas obligé d’être politique. Tout dans ta vie personnelle n’est pas politique. La phrase qui a été dévoyée dans le libéralisme c’est « exister en tant que noir.e, c’est politique ». Une existence politique c’est se positionner et faire quelque chose de cette condition. J’écoutais le podcast Piment sur le mouvement nappy qui, pour moi, n’a jamais été un mouvement politique. Ça s’inscrit dans des marchés marketing, ce n’est pas un problème. On peut faire des recherches identitaires qui ne sont pas des projets politiques et ce n’est pas grave. Je pense que le problème c’est qu’on veut dire que quelque chose est politique pour avoir une légitimité. Ça dessert à la fois la chose à laquelle on veut donner de la légitimité parce que c’est facilement critiquable et démontable et ça dessert le fait de faire de la politique. Les quêtes identitaires (identity politics) ne sont pas un projet, programme politique, ne mobilisent pas politiquement. Les seules fois où s’est utilisé dans ce sens, ça se termine extrêmement mal.

“Une existence politique c’est se positionner et faire quelque chose de cette condition.”

Afropéen, afro-français, whatever, l’expérience humaine est complexe, individuelle. En tant que militante noire radicale, je veux sortir de ces concepts de la suprématie blanche qui nous essentialise. Je ne suis pas toi, tu es différente de moi. J’ai un vécu différent. Politiquement je me définis comme noire parce que ça m’aide à construire une organisation politique mais si dans ma vie personnelle, je veux me dire haïtienne, cela n’a pas besoin d’un débat public. Le débat c’est quelle est ma situation matérielle en tant que noire ici qui se rapproche de la condition matérielle de plein de gens qui partagent la même histoire de violence que moi et qu’est-ce qu’on fait pour ça ?         

On peut alors être afropéen.ne et panafricain.e ?

Oui, voilà, ce sont deux choses différentes. Comme deux activités différentes. Je pense que c’est dommageable de caser ces concepts, ces espaces de réinvention dans le politique par rapport aux potentialités qu’ils peuvent donner. Quand t’essaies de le caser dans le politique, c’est alors ouvert au débat politique et donc à la critique : on va alors demander « afropéen, ça sert à quoi ? vous allez nous définir les conditions matérielles d’existence », là c’est le mettre en péril.

C’est vrai que pour moi le concept d’afropea m’intéresse en tant qu’artiste, pour l’esthétique, l’imagination, la créativité.

C’est ça. Il faut laisser de l’air aux gens, de créer des choses sur l’afrofuturisme, l’afropea, ce qu’ils veulent, sans que ce soit politique, laisser de l’air pour se tromper, imaginer, recréer. La politique ne laisse pas d’air, c’est la confrontation. Quand on a un projet politique, il est en confrontation à quelque chose qu’on ne veut pas et il faut pouvoir soutenir cette confrontation. La baser sur des luttes concrètes. Si on met afropea sur le terrain de l’imaginaire, ça fait créer plein de trucs, c’est super bien mais si c’est sur le terrain politique, là on va sur mon terrain, en tant que militante, je vais prendre ce que je connais en termes d’analyse politique, je vais poser des questions sur quelles luttes c’est attaché, I know my shit, vraiment c’est mieux de venir préparer (rires).

“La fiction, l’imagination, les questions identitaires n’ont pas besoin d’être utiles pour exister. Quelque chose peut être pertinente sans avoir une utilité dans son sens premier.”

Le problème c’est le mélange de genres en essayant d’être sur le plus de parts de marché pour avoir le plus d’audience : et la politique, et la création et l’imagination, c’est le système libéral. Je suis vraiment contre l’utilitarisme. La fiction, l’imagination, les questions identitaires n’ont pas besoin d’être utiles pour exister. Quelque chose peut être pertinente sans avoir une utilité dans son sens premier. La politique, elle a une utilité parce qu’elle a un objectif en termes de programme. Ça restreint beaucoup de choses qui sont dans d’autres domaines à leur donner une utilité. En tant que militante, j’ai accepté l’idée que je peux avoir tort.  C’est toujours important de se dire qu’on peut avoir des convictions mais qu’on peut avoir tort. Mais être en accord avec le fait que si tu as tort, tu seras fière du choix que t’as pris parce que c’était en lien avec ça. Moi j’accepte le fait que je peux avoir tort sur mes positions en me disant que s’il advient à prouver que j’ai tort, je referai la même chose parce que c’était ça. C’était parfait, pas dans le sens sans faute mais parfait dans le sens où c’était la seule chose qui pouvait arriver en l’état de mes connaissances, de ce que j’ai fait et de l’énergie que j’ai mise dedans.

Propos recueillis par Marie-Julie Chalu avec des photos de Gaël Rapon à Aujourd’hui Demain.

(Paris, novembre 2019)

 

Vidéo réalisée par Gaël Rapon / Musique: Makeda des Nubians

Rebelse Trots (2015)

Rebelse Trots (Proud Rebels) est une œuvre de l’artiste Patricia Kaersenhout qui rend hommage à ces femmes noires qui, aux Pays-Bas, dans les années 80, ont créé leur propre organisation Flamboyant parce qu’elles ne se reconnaissaient pas dans le mouvement féministe blanc qui négligeait leurs expériences de sexisme et de racisme. L’œuvre compte les portraits de ces femmes brodés par des Sénégalaises employées par Patricia Kaersenhout. Elle leur a raconté leurs histoires oubliées pour leur donner de l’empuissancement: “Mes oeuvres n’ont pas pour but l’esthétisme mais la connexion. Broder a par exemple une portée méditative mais aussi politique. Quand vous brodez une femme rebelle, vous pénétrez en elle par le biais de l’aiguille. D’un côté, cela symbolise le vide rempli, d’un autre, vous réparez des blessures“.

Voici les noms des femmes qui ont crée Flamboyant: Ernestine Cornvalius, Alem Desta, Philomena Essed, Julia da Lima, Cisca Pattipilohy, Gloria Wekker, Mercedes Zandwijken. Quelques portraits:

Gloria Wekker
Ernestine Cornvalius
Philomena Essed

L’artiste a également réalisé une vidéo qui raconte l’histoire de Christina, une domestique noire qui a travaillé à Amsterdam au milieu du XVIIe siècle. Elle a été emprisonnée pour avoir fait face à ses oppresseurs. Dans la vidéo, Patricia Kaersenhout mêle son histoire et celles des féministes de Flamboyant pour souligner la mémoire des luttes des femmes noires de la Diaspora.

Proud Rebels, vidéo, 2015

Entretien 2 – Poétesse et militante afroféministe française, Kiyémis est la créatrice du blog Les Bavardages de Kiyémis où elle partage ses réflexions, ses opinions sur la justice sociale, les questions raciales, de genre, de classe ou encore la grossophobie. Elle a publié son premier recueil de poésie À nos humanités révoltées en 2018 chez les éditions Métagraphes. Elle fait également partie du podcast Quoi de meuf ? produit par Nouvelles Écoutes. 

Le sous-titre de ton blog « Une Afropéenne qui fait du bruit » reflète ta non-excuse d’occupation de l’espace public, où tu prends la parole, partages tes opinions, tes émotions, quelle a été la nécessité de créer ce blog ? Et en quoi est-il politique ?

Je communiquais beaucoup sur les réseaux sociaux et ma mère me disait qu’il était important d’avoir un endroit où collecter et archiver mes tweets, mes réflexions. Au début Twitter me convenait très bien et puis au bout de six mois, je me suis décidée à ouvrir un blog parce que j’avais des choses à dire et besoin de plus d’espace pour développer mes idées. C’était une époque où il y avait beaucoup de choses en anglais et encore peu en français comme les blogs de Mrs Roots, de Many Chroniques. Mais on était peu, je me suis alors dit pourquoi pas. J’étais en plus à un moment, en 2014, où il me semblait important qu’une femme noire s’exprime dans l’espace public, l’espace Internet. J’arrivais à la fin de la mode des blogs mais on n’a pas non plus accès aux médias pour pouvoir tenir une chronique par exemple. Mon format c’est la chronique d’humeur. Sans doute inspirée par Sex and the city (cette série est très problématique par ailleurs), je voulais être une meuf qui raconte une tranche de vie. À partir d’une expérience particulière, je pouvais développer un point de vue. J’étais à la fois influencée par la chronique et par mes études d’histoire. Et il était important pour moi que le savoir soit plus accessible.

“Il est politique parce que déjà c’est le point de vue d’une femme noire française.”

Il est politique parce que déjà c’est le point de vue d’une femme noire française. À part Rokhaya Diallo qui donne son opinion dans l’espace public, je n’en connais pas d’autres qui tiennent une chronique ou des articles de manière récurrente dans les médias, du moins j’en connais peu en tout cas. Il est aussi politique parce que j’adore l’actualité, la politique malheureusement (rires). Malheureusement, parce que c’est angoissant, en plus je suis une idéaliste, ça n’a pas de sens dans le monde dans lequel on est. J’ai des idées qui ne sont pas hégémoniques. Je suis intéressée par la justice sociale. Mon père le lie à ma naïveté mais j’ai besoin de croire dans le bien commun. Quand je ne suis pas idéaliste, je suis apathique et c’est une des pires choses de notre société.

Dans le sous-titre de ton blog, mais aussi dans ta poésie, tu te dis « afropéenne ». Comment as-tu découvert ce mot ? Et quels effets a-t-il a eu sur toi ?

Avant que je connaisse Léonora Miano, je crois que c’est une de mes amies qui l’aimait beaucoup, qui a utilisé ce terme. Il m’a trop parlé. C’est un mot flou, vague, qui veut tout et rien dire. C’est un mot qui n’a pas de contours, qui a des défauts et qui représente le côté « j’ai le cul entre deux chaises, et je ne veux pas choisir, et je ne sais pas choisir ». Il me ressemblait bien. C’est un mot qui assume la crise identitaire, la fusion, les tensions. Il y a des tensions en toi. Des tensions de la part des autres qui attendent quelque chose de toi. Des tensions avec les communautés afrodescendantes qui vont s’étonner du mot, avec les Blanc.hes qui vont parler de communautarisme. Ce mot en fait assume tout ce qu’on vit : les entrechocs, les guerres internes, les explosions, les fissures. Avec mon recueil de poésie, c’est le moment de la catharsis. J’ai l’impression de n’être chez moi nulle part en même temps j’ai envie d’être chez moi partout. On me renvoie à un espace que je ne connais pas, je ne veux pas m’en détacher non plus parce que c’est moi. Je trouve que ce terme est bien pour exprimer tout ça.

“Ce mot en fait assume tout ce qu’on vit : les entrechocs, les guerres internes, les explosions, les fissures.”

 

D’où vient ton pseudo Kiyémis ?

Il vient du nom de jeune fille de ma mère et de ma grand-mère : Koumiséki. J’ai fait un mélange. Je me suis inspirée de bell hooks qui avait fait la même chose. Moi aussi je voulais témoigner de mon inspiration que j’ai pour ma mère et ma grand-mère. Je m’inscris dans une lignée. Sans elles, je ne suis pas grand-chose: le combat de ma grand-mère, par exemple, en tant que femme célibataire, pour emmener ma mère en France dans des conditions difficiles. Elle s’est battue pour que ma mère ait une bonne vie. C’est grâce à des discussions que j’ai eues avec ma mère que j’ai appris la position de la femme noire non reconnue à sa juste valeur. Il était nécessaire pour moi de leur rendre hommage. Mon père aussi, il ne faut pas l’oublier (rires), c’est lui qui m’a inspiré à la politique, il m’a poussé à débattre, à ouvrir ma bouche. J’ai hérité de son caractère mais là c’était pas l’endroit je porte déjà son nom, c’est bon (rires), le pauvre (rires)!

J’aimerais revenir avec toi sur l’importance du festival Nyansapo organisé pour la première fois par le collectif afroféministe Mwasi en 2017. En quoi, selon toi, le festival représente un tournant dans la représentation des femmes noires françaises dans l’espace public ?

C’était la joie, on a respiré. On riait fort. On a exhale! Tu as raison de rappeler que c’est un événement qui va nous marquer. À ma connaissance, historiquement, il n’y a jamais eu de telles initiatives en France. Il fallait avoir la force politique de résister aux attaques incessantes qui arrivaient de tous les côtés pour en plus proposer quelque chose qui était bien. C’est fou de se dire qu’un festival ait provoqué autant de remous, on n’a pas créé d’armée ou autre. Notamment sur la non mixité, je trouve que c’était de mauvaise foi parce que tout n’était pas non-mixte et même si tout l’était, y a pleins d’évènements où il y a que des Blanc.hes et ça ne pose pas problème sous prétexte qu’on est en France. Mais en Île-de-France cela me paraît quand même aberrant. Si le festival s’était présenté sous la carte culturelle, même s’il était, il n’y aurait pas eu autant d’attaques. C’est le côté politique et radical qui a vraiment crispé, ça a pris des proportions délirantes. Mais ce n’est pas surprenant.

La volonté du festival Nyansapo est d’être itinérant et de se dérouler dans une ville européenne différente. Y a-t-il une nécessité à créer un mouvement afroféministe afropéen ? Notamment pour marquer la particularité des expériences noires féminines en Europe. Cette itinérance révèle aussi la particularité des mouvements noirs de libération, de création (les mouvements panafricains, la Négritude), qui passe par le lien dans l’éclatement qui fait la diaspora noire.

C’est une bonne idée dans la mesure où on regarde beaucoup les États-Unis et pas beaucoup ce qui se passe chez nous. Notamment parce qu’on a plus accès de par les institutions à ce qui se passe aux États-Unis. Je ne crois pas à la pertinence d’un seul mouvement afroféministe afropéen mais créer des alliances, c’est toujours intéressant. Tout simplement parce qu’on a la conscience de faire partie d’une diaspora plus élargie. Quand t’es une femme noire en Europe, il est intéressant pour moi d’apprendre ce qui s’est passé en Angleterre, en Allemagne. Quand j’ai lu May Ayim, c’est comme si elle me parlait et que je lui répondais. Elle avait déjà tout dit dans les années 80 ! Il aurait fallu qu’on ait une bibliographie pour connaître ces héritages. Connaître l’histoire des Noirs de France, c’est forcément connaître l’histoire des Noirs britanniques, on passe alors par les Antilles notamment et connaître l’histoire des Antilles françaises c’est connaître celles des Antilles britanniques.

Comment décrirais-tu ton engagement afroféministe ?

Je me situe dans la diffusion d’idées, j’essaie de faire de la pédagogie à mon petit niveau. J’ai eu accès à des choses par chance et surtout par privilège parce que je fais partie de la classe moyenne. Ma mère m’a poussé à lire l’anglais donc je le lis. Il est donc important pour moi de transmettre à travers mon blog, ma poésie, Twitter. Le savoir académique est super élitiste et s’il est à ma portée, il est à la portée de tous.

Le titre de ton recueil de poésie : « À nos humanités révoltées » fait référence à l’usage de la colère. Ce qu’écrit Audre Lorde sur la colère est inspirant. La colère permet de tisser son moteur. La colère dit nos espoirs, nos envies, nos humanités. Ressentir de la colère est un sentiment tout à fait humain justement. Quel est ton rapport à la colère ?

Il est un peu complexe. En France, quand tu es une femme ou un homme noir.e, en tout cas une personne issue de l’immigration, tu dois être marrant, sympa, drôle. Tu dois divertir. Tu ne peux pas être en colère, c’est très mal vu. Quand t’es une femme, tu as encore moins le droit de l’être. Donc d’abord, il y a eu tout un processus de légitimation de ma colère, trouver un moyen de l’exprimer, de la valoriser, de la soigner, de l’apprivoiser. J’en discutais avec ma mère. On se disait que j’étais quelqu’un de très joyeux, d’insouciant. Du fait de leur ascension sociale, mes parents nous ont construit un cadre dans lequel on était un minimum préservé. Aussi, parce que je suis une femme, bonne à l’école, je n’ai pas subi ce que mon frère jumeau a subi comme les contrôles au faciès. C’est un homme noir, assez baraque, pas du tout dans le côté hipster. Il me permet de me rappeler une réalité qui pourrait s’estomper si je suis intégrée à des cadres blancs classiques même si, de toute façon, ce n’est pas trop possible. Lors d’un repas dominical, il raconte qu’il s’est déjà fait contrôlé sept fois dans la même journée. J’ai explosé. Il était résigné. Mon frère, c’est moi. Qu’on le déshumanise de cette façon me rend folle. C’était compliqué de gérer toute cette colère. La chance que j’ai c’est que j’ai des parents qui comprennent tout ça. J’étais insouciante. Ça fait longtemps que je ne suis plus cette personne. Et c’est impossible de le redevenir. Je crois qu’être encore insouciante à 27 ans c’est un privilège de Blanc.he (rires). Ça me manque.

Dans son texte « La poésie n’est pas un luxe » (un extrait de ce texte ouvre d’ailleurs ton recueil) Audre Lorde lie la poésie et nos actions révolutionnaires. Qu’est-ce qu’elle représente pour toi la poésie ?

Déjà, j’ai un processus de validation de mon écrit qui est en cours. J’ai du mal à savoir si j’écris bien, si ce que j’exprime a du sens, si ça touche. J’ai eu la chance d’avoir des éditrices qui m’ont soutenu et qui m’ont donné le champ libre. J’ai eu tout l’espace pour courir en liberté. Je vois la scène c’est mon esprit, je crois (rires) ! J’ai pu ainsi dire certaines choses pour les mettre à distance. Par exemple sur l’insouciance. Ma mère m’en a beaucoup parlé et m’a dit que j’étais souvent en colère et moins joyeuse qu’avant. Et elle le comprend, elle m’avait toujours prévenu que les femmes noires étaient exclues, exploitées, pas considérées ni par les hommes noirs, je ne voulais pas l’entendre au début.

Audre Lorde et May Ayim étaient des poétesses et des militantes. Est-ce que tu lies ta poésie à ta pensée politique ? Dans quelle mesure exprimer tes émotions participe à un projet politique ?

Quand Audre Lorde dit, même si c’est essentialiste, que la rationalité cartésienne est l’héritage des pères blancs, qu’exprimer nos émotions et notre soif de liberté dans la poésie, c’est ce que nos mères noires nous ont légué, je le ressens. C’est pour ça que j’ai choisi Audre Lorde, Nathalie Etoke et Édouard Glissant pour ouvrir mon recueil. Je me rattache à cette tradition où l’émotion et le politique ne sont pas des contradictions. Tu peux porter un projet politique et assumer qu’il soit lié à tes émotions. C’est pour ça que j’ai préféré la poésie à l’essai politique. L’essai politique a des cadres qui ne me correspondent pas. Je suis dans les pas de ceux et celles qui m’ont précédé, qui sont transdisciplinaires. La poésie est le meilleur endroit pour exprimer mon projet politique. La poésie comme pur objet esthétique ne m’intéresse pas.

“Je me rattache à cette tradition où l’émotion et le politique ne sont pas des contradictions.”

Tu dis dans une chose marquante dans une interview « Parler de l’oppression des femmes noires c’est parler de l’humanité ». L’afroféminisme est un humanisme. Est-ce qu’Afropea est aussi un humanisme ?

Ça me rappelle une citation de Maboula Soumahoro reprise dans l’Instagram @afropea : « Être noir.e ça peut être aussi vaste que le monde ». Cette phrase est juste magnifique. J’ai rarement entendu une chose aussi belle. Ça me rappelle aussi Aimé Césaire qui dit qu’être noir.e peut être la base de l’universel. Être afropéen.ne ou considéré.e être en accord avec les principes de l’afroféminisme, c’est être pour une justice sociale, moins ou plus d’exclusions, pour la suppression des rapports de domination, c’est en ça que c’est un humanisme, ça pousse les sociétés humaines à mieux. Être afropéen.ne, c’est déconstruire l’idée d’État-nation qui favorise les conflits, renforce les frontières.

Les personnes afro sont source d’un humanisme qui peut être insufflé à toutes et tous.

Je suis tout à fait d’accord. On va être contredit par les personnes qui voient seulement dans la figure de l’homme blanc l’incarnation de l’humanité absolue. D’avoir été dispersé, d’avoir récupéré certaines cultures, d’en avoir créer d’autres, d’avoir créé des choses dans les catastrophes, c’est magique. Le fait que beaucoup de Noir.e.s, ou d’Afropéen.ne.s réfléchissent à comment vivre en dehors de leurs terres natales ou la terre natale de leurs parents, c’est super intéressant. Il y a plein de réflexions venant des communautés afro qui peuvent pousser les êtres humains à mieux. Leur potentiel révolutionnaire est à chaque fois nié par les Blanc.hes. Je devrais arrêter de dire à des gauchistes blancs qui se considèrent comme révolutionnaires de lire des auteurs noirs africains, américains, européens… C’est leur problème, et je n’ai pas besoin de leur validation. Pour moi il y a tellement de richesses artistiquement, intellectuellement dans ce qu’on a produit que ça me fait dire que leur pensée est incomplète.

Afropea est-elle une afrotopie ?

Je ne pense pas. C’est arrivé dans des circonstances qui ne sont pas géniales. Après on peut y réfléchir mais je ne le vois pas dans ces termes. On a des privilèges par rapport aux visas, on a le passeport français. Malgré toutes les discriminations qu’on peut vivre, on vit dans un territoire où les rapports de force sont favorables à la France. Et si on est dans une perspective diasporique, on ne peut pas se mentir sur ça. Ce n’est pas pour minimiser ce qu’on peut vivre mais des personnes meurent dans la Méditerranée. Des fois ce sont des personnes de notre famille très élargie. Dans un texte, « L’internationalisme nègre », je crois, Jeanne Nardal dit que les Afro-latins, qui serait le mot ancêtre d’afropéen, sont le meilleur des deux mondes entre les traditions africaines et les avancées européennes. Selon elle, les Afro-latins seraient l’avant-garde des Noirs dans la diaspora, je ne suis pas forcément d’accord avec ce genre de propos. Le texte n’est pas génial franchement, en terme de conscientisation ce n’est pas top. Après faut rappeler le contexte : ce sont les années 20, elle fait partie d’un milieu bourgeois.

Est-ce qu’Afropea dit une utopie émancipatrice ou dit seulement une situation actuelle ?

C’est une bonne question. Mais concrètement, on tendrait vers quoi ? Il faudrait un transfert des richesses vers le continent africain, les Amériques. Et où on est, nous ? La question de l’afropéanité c’est celle de l’instabilité. Le mot met une sérénité sur un état qui ne l’est pas du tout. Comment le construire en utopie ? J’ai une vision cloisonnée du mot. C’est un état qui est temporaire. C’est différent pour les Afro-américain.e.s qui ont été déporté.e.s, qui ont construit des choses au sein de leurs pays, ils se considèrent vraiment comme Afro-américain.es. Nous, comme on n’est pas à ce stade, quel est le but ? Construire des choses ici ? Comme cette question pour moi n’est pas résolue, c’est difficile de parler d’utopie.

“La question de l’afropéanité c’est celle de l’instabilité. Le mot met une sérénité sur un état qui ne l’est pas du tout.”

 

Françoise Vergès m’a marqué quand elle a parlé lors d’une conférence de la cérémonie du Bois Caïman comme une utopie émancipatrice. Quand nous sommes dans une situation de domination, ne tendons-nous pas vers l’utopie ?

C’est super intéressant effectivement. En plus on est dans un monde néolibéral qui nous empêche de penser le futur différemment. C’est même mal vu, on considère que t’es un bisounours, un altermondialiste. C’est vrai que si tu ne visualises pas quelque chose de beau, c’est compliqué de continuer à lutter. Ce qui aussi caractérise les diasporas noires en France c’est cette capacité de mouvement, de retour, d’ailleurs, contrairement aux Afro-américain.e.s. Du coup c’est compliqué de construire quelque chose quand tu ne te vois pas même dans le pays. C’est compliqué de construire une utopie. Ça ressemblerait à quoi ? C’est une vraie question.

Je me dis ce qu’est l’Europe, la France est une idée, ça changera sans doute dans quelques siècles.

Bien sûr. Il y a encore des débats sur ce qu’est l’ « Afrique noire » aussi. C’est pour ça que j’aime bien  le mot « afropéen » parce qu’il est le sujet des mêmes instabilités, d’une volonté de construction. Ça pose question même pour nous. On construit pour quoi ces archives ? La nation se base sur une histoire commune, est-ce qu’on veut construire une histoire commune ? Il y a là une volonté de stabilisation qui rassure. C’est rassurant de savoir qu’il y avait des gens avant nous qui ont déjà réfléchi à ces questions. Alors, est-ce que dans ce brouillard il y a quand même une espèce de maison spirituelle ?  Des fondations sur lesquelles je peux me reposer ?

Tu penses à inscrire les femmes noires dans le futur ? Peut-être qu’elles n’existeront plus parce qu’être une femme noire existe par rapport à un contexte socio-historique.

Bien sûr. Quand tu es afroféministe, quelque part, tu inscris les femmes noires dans le futur. Tu agis pour celles de demain. C’est peut-être déjà les inscrire. Peut-être que dans 50 ans, tous ces questionnements seront obsolètes, n’est-ce pas notre but finalement ?

“Quand tu es afroféministe, quelque part, tu inscris les femmes noires dans le futur.”

Comme Afropea n’aura plus de sens sans doute.

Je nous le souhaite. Ce seront peut-être plus des critères déterminants. Dans 50 ans, il y a des gens qui viendront nous voir en nous demandant : « Alors c’était comment d’être dans cette société ? Je n’arrive pas à comprendre »  (rires). Ça pour le coup c’est une putain d’utopie ! (rires).

Propos recueillis par Marie-Julie Chalu avec des photos de Gaël Rapon au Jah Jah.

(Paris, février 2019)

Vidéo réalisée par Gaël Rapon / Musique: I owe you nothing de Seinabo Sey

Entretien 1 – Fondatrice du festival Massilia Afropéa, organisatrice du week-end AfricaParis au Carreau du Temple, Éva Doumbia est une figure majeure des cultures afropéennes en France. Autrice et metteuse en scène, elle est à la tête de la compagnie Nana Triban/La part du pauvre, produit des spectacles et tisse des liens artistiques entre le Continent africain, l’Europe et les Caraïbes. Membre de l’association Décoloniser les Arts, elle aborde et interroge notamment dans sa pratique théâtrale la migration, les rapports raciaux, les mémoires de la colonisation et de l’esclavage.

Qu’est-ce qui te fait choisir le théâtre comme médium artistique ? Qu’est-ce qui t’a plu ou fasciné dans l’art théâtral ?

Comme j’ai commencé le théâtre très jeune, je ne pourrai pas dire ce que j’ai choisi de ce medium artistique. J’ai commencé le théâtre, comme pas mal de gens, dans un atelier amateur et au lycée à partir de la seconde. J’avais fait auparavant de la danse classique et de la musique. Je me rends compte que ce sont dans les cours de musique que j’ai commencé à faire du théâtre. L’école de musique où j’étais, tentait des expériences et nous donnait des cours de mime. On avait un enseignant qui nous avait fait apprendre des textes de Brecht sans nous dire ce que c’était. Je baignais dans un environnement de théâtre. Ma première vraie mise en scène d’ailleurs c’est à partir d’un texte de Brecht.

Mais je n’ai pas l’impression d’avoir voulu faire du théâtre intentionnellement. Je faisais déjà du théâtre quand j’ai décidé d’en faire mon métier. Il y avait plus de l’évidence que du désir. Je n’étais pas très douée comme comédienne mais par contre j’en avais envie. J’avais envie d’être aimée, d’être vue, de raconter des histoires. Et puis je rêvais de comédies musicales avec les claquettes…

On sent effectivement dans ton théâtre l’apport d’autres disciplines comme la musique, la danse…

Tout le temps. C’est rare qu’il y ait des spectacles sans. Avec toujours la dimension littéraire qui compte pour moi. Le théâtre est un art vivant qui permet d’être littéraire. En fait, quand j’étais gamine, je voulais être écrivain et danseuse et chanteuse. Le théâtre est une forme d’expression populaire qui me permet de concilier toutes ces passions.

      “Je pense que la pratique décoloniale est celle du décentrage.”

 

Tu fais partie de l’association Décoloniser les arts, quelle est selon toi une pratique théâtrale décoloniale ?

Je pense que la pratique décoloniale est celle du décentrage. C’est forcément difficile puisqu’on pense par rapport à un endroit, celui dans lequel on a grandi. Pour moi, un art décolonisé c’est un art qui est à la frontière et qui permet de communiquer avec plusieurs mondes. Je ne pense pas qu’il y ait des méchants directeurs de théâtre super racistes mais beaucoup de gens qui ne savent pas. Et un art décolonial c’est aussi un art de quelqu’un qui sait un peu plus. À la fois je suis familière des histoires connues de tout le monde mais j’en connais d’autres qui viennent d’ailleurs. Un art décolonisé permet de s’émanciper. Après, tout est possible. Concernant les cheveux par exemple, à partir du moment où on sait comment on est arrivé à penser systématiquement au défrisage, après peu importe qu’on choisisse de se défriser. Ce qui est important, c’est de connaître les choses. Je trouve que c’est compliqué parce que même la pensée décoloniale se réfléchit à partir du centre. C’est une grosse contradiction. Il y a d’autres pensées qui s’inventent en dehors de ce qui se croit être le centre.

“La singularité afropéenne est parfois mal comprise.”

 

Comment tu découvres le terme « afropea » ? Quels effets a-t-il eu sur toi ?

C’est Léonora Miano qui l’a prononcé devant moi. Ça m’a vraiment soulagé de l’entendre. Je suis métisse mais je trouvais ça bizarre parce que je connaissais l’histoire de ce mot là. Quand j’ai commencé à dire « je suis malienne, je suis ivoirienne », à chaque fois j’avais l’impression de mentir. Pas simplement pour des raisons de couleur de peau mais aussi parce que dans mon histoire familiale, j’ai un père adoptif et un père biologique, des choses vraiment compliquées qui font que dès que je me définissais, j’avais l’impression de mentir. Aujourd’hui, j’ai ce mot là. Mais en sachant que même maintenant je commence à avoir des doutes parce que dans des endroits comme au Mali ou plus particulièrement en Côte d’Ivoire, je ne me sens pas chez moi mais je me sens en sécurité. Je trouve que le mot est très beau mais il a des limites.

J’ai monté le festival Massilia Afropéa parce qu’il est important qu’il y ait un espace de revalorisation. La prochaine édition importante sera l’année prochaine et j’espère pendant la saison Africa 2020. Et une des questions qu’il faut se poser c’est comment nous, Afropéen.ne.s, on se situe dans cet espace-là. On n’est jamais regardé à partir de l’Afrique. Le projet c’est d’inviter un groupe d’intellectuels africains d’Afrique et non un groupe qui pense à partir du centre. Je pense à mon ami Armand Gauz qui m’a dit, un jour : « vous, vous êtes des créations en colère ». Je trouve que c’est hyper juste. Le regard qu’il porte sur nous, est intéressant. Cette colère l’agace mais en même temps il la comprend parce qu’il a des enfants afropéens. Il faut la dépasser selon lui. Mais bon, il n’a pas connu l’école maternelle ici…

La singularité afropéenne est parfois mal comprise. Elle est perçue comme une volonté de se détacher de l’Afrique. De toute manière, l’afropéanité se trouve aussi en Afrique. Et l’Afrique est partout : dans les aliments, la musique…

Dans quelle mesure, la notion d’afropea peut décoloniser le théâtre français ? Quels sont les freins pour parler d’afropéanité dans le monde théâtral français?

Le langage est un outil de réflexion. Je tiens beaucoup au terme afropéen parce qu’il est beau, il est ouvert. Pour moi, c’est compliqué de dire, alors que je le dis par convention : « je suis racisée ». Si je me définis toute seule, je ne dirais pas cela. Par contre, je dis : « je suis afropéenne ». Mes ancêtres ont été racisé.e.s…

Et tu l’es encore aujourd’hui ?

Non. Je ne suis pas racisée. J’ai fait en sorte de ne plus l’être. Tu ne peux pas me raciser. Le processus de racisation te met dans une case mais à partir du moment où je me la suis appropriée, personne ne peut le faire. Une des choses qui m’a sauvé intimement et personnellement c’est d’avoir grandi dans un environnement communiste, pratiquement tout mon entourage l’était. Mon père était ouvrier, ma mère, enseignante. Elle est la première instit’ d’une famille ouvrière. Cet environnement rend les gens critiques. Le communisme est une pensée critique qui ouvre à beaucoup de choses intellectuellement. Et je n’ai aucune assurance, aucune certitude, c’est un énorme défaut dans ma vie mais en même temps je ne supporte pas les gens qui ont des certitudes. Ne pas avoir de certitudes permet aussi de s’adapter à n’importe quelle situation. C’est ça aussi l’afropéanité.

   “Ne pas avoir de certitudes permet aussi de s’adapter à n’importe quelle situation. C’est ça aussi l’afropéanité.”

 

Ton spectacle Afropéennes, à partir des écrits de Léonora Miano, a été pour moi une révélation. Notamment dans la réappropriation de signes nationaux comme le drapeau tricolore ou la Marseillaise, c’est la première fois que je les voyais aussi inclusifs. Quelle était la nécessité de ce spectacle ? Comment as-tu pensé l’adaptation scénique ? 

J’ai travaillé plusieurs fois sur cette question d’abord avec Exils 4 d’Aristide Tarnagda qui nous regardait à partir du Burkina Faso. C’est un spectacle que j’aurais adoré reprendre. On m’a commandé pour représenter la France dans le cadre de l’année de la France au Brésil, un projet qui soit à la fois pluridisciplinaire et qui parle des différentes composantes de la société française. J’avais réuni une dizaine de comédiens et Aristide avait écrit des monologues pour certains. Une partie de l’équipe était brésilienne, l’autre française. Le spectacle était un peu raté pas à cause de l’écriture mais parce qu’il y a eu un manque de temps pour travailler. Par contre, il y avait une partie avec Alvie Bitemo et Massidi Adiatou où ils dansaient avec le drapeau et travaillaient à partir de la Marseillaise. Le spectacle a divisé le public. Les personnes qui avaient aimé sont essentiellement ceux des quartiers nord de Marseille (on a joué au Merlan) parce qu’ils se voyaient enfin sur scène. C’était en 2009. Ces questions n’étaient pas encore sur la place publique dans nos milieux. Une universitaire avait dit que c’était bien de montrer que le drapeau n’appartenait à personne. Ça m’est resté dans la tête. Entretemps, j’ai rencontré Léonora (Miano). Je voulais au départ adapter un de ses romans qui n’est pas afropéen, L’intérieur de la nuit. Puis, elle a commencé à m’envoyer des bouts de son roman Blues pour Élise notamment. Elle m’a aussi envoyé Écrits pour la parole avant son édition. À partir de là, je lui ai proposé qu’on fasse un montage à partir de ces textes avec la trame dramaturgique du roman. Mon travail a toujours un long processus. Ce n’est pas pour rien qu’après avoir fait ce passage par Léonora Miano, Maryse Condé et Jamaica Kincaid, je revienne à ma propre écriture. J’y reviens parce que j’ai été traversée par d’autres langues et que je sais ce que je veux faire. Avec Le iench, le cadre est construit comme un roman mais c’est du théâtre. On sait tout des personnages, du moins, les acteurs savent tout d’eux mais tout n’est pas raconté.

Qu’est-ce qui t’a inspiré pour cette pièce Le iench, métaphore de l’« intégration réussie » ?

C’est mon frère. Il voulait un chien. Et puis je me suis aperçue après coup que chez les Noir.e.s, il n’y a pas de chiens. La culture de l’animal domestique n’existe pas en Afrique. Et aux Antilles, Maryse Condé me racontait que le chien c’est celui qui leur courait après. Durant l’esclavage, il était utilisé pour chasser les nègres marrons notamment.

Dans une interview, tu dis que le dispositif trifontal est un dispositif théâtral afropéen, peux-tu développer ?

Pour moi, c’est un bon compromis entre le frontal et le cercle. C’est-à-dire qu’il permet d’avoir l’esthétique du frontal tout en étant moins dominant politiquement. Dans l’espace frontal, il y a celui qui parle et celui qui se tait. Alors que dans l’espace trifontal même s’il y a celui qui parle et celui qui se tait, il y a plus de proximité. Le iench ne sera pas en trifontal malheureusement. Comme ils sont très nombreux sur le plateau, il y a la question économique qui limite le nombre de spectateurs. Mais le spectacle d’avant, Autophagies, est en trifontal.

Peux-tu nous en dire plus sur ce spectacle ?

Dans la construction, ce spectacle est dans la lignée de Moi et mon cheveu. La forme emprunte à quelque chose du « hors théâtre » mais pas tant que ça. Le propos est de raconter d’où viennent nos aliments. Raconter que tout ce qu’on mange dépend encore de l’esclavage, cultivé par des gens qui sont en semi-esclavage voire complètement en esclavage. Il y a tout un travail documentaire à partir de six aliments : la banane, le riz, le cacao, l’arachide, l’huile de palme, la tomate. Ces aliments du quotidien constituent toute l’histoire de l’esclavage, ce que je faisais déjà avec les cheveux. Moi et mon cheveu prenait la forme d’un cabaret, dans Autophagies ce qui m’intéressait c’était de travailler sur l’eucharistie, se manger soi-même. Quand je mange un aliment, je mange un autre être humain qui est moi-même. L’idée est de travailler une forme de rituel, une espèce de messe pour que les gens connaissent le goût et le coût de qu’ils mangent.

Ta compagnie est basée à Marseille (elle ne l’est plus, note Éva Doumbia[i]). Tu prends Marseille comme décor dans ton roman Anges fêlées. Tu as créé le festival Massilia Afropéa. Quel est ton rapport à cette ville ?

J’ai un attachement certain mais c’est une ville compliquée. On y a créé la section sud de Décoloniser les Arts et quand on prend contact avec les espaces de pouvoir dans le spectacle vivant et les arts en général, c’est une des régions les plus coloniales. Ma compagnie est au Havre maintenant. Je retourne en Normandie. Massilia Afropéa va rester parce que j’ai un lien fort avec les quartiers nord mais pour moi c’est devenu assez compliqué de travailler avec les institutions.

Dans cette ville, il y a un écart énorme entre la vie de tous les jours et les endroits de pouvoir.  Tu t’attends à une ville métissée mais en fait pas du tout. Dans les discussions qu’on peut avoir, les personnes blanches ne voient pas le problème. Elles disent qu’elles le font le travail dans les quartiers. En parlant avec un ami qui est blanc, Imhotep, il m’a fait remarquer que c’est une ville coloniale. C’est une ville où le pouvoir a toujours appartenu au colonisateur.

Pour terminer, selon toi, Afropéa est-elle une afrotopie ?

Afropéa peut être un espace de refuge mais l’afropéanisme français, tel qu’il est aujourd’hui, ne peut pas être une utopie parce qu’il se fait sur de la souffrance.

[i] La compagnie Nana Triban/La Part du Pauvre est à présent en résidence pendant trois ans au Théâtre des Bains Douche à Elbeuf (région rouennaise)

Propos recueillis par Marie-Julie Chalu avec des photos de Gaël Rapon au bar Passager et au Théâtre de la Bastille.

(Paris, janvier 2019)

 

Vidéo réalisée par Gaël Rapon / Musique: Bleu de nuit de Baloji

Article – Petit état des lieux des réflexions afropéennes. Qu’est-ce que veut dire Afropea ? Quels sont les espaces, quelles sont les plateformes où on analyse, documente l’expérience noire dans le contexte européen ? Nous avons listé quelques initiatives qui nous semblent pertinentes. Pour la plupart anglophones, elles ont commencé à germer dans les années 2000.

 

Alexis Peskine, MARIAM triptyque

« Afropea » ?

 Il n’y a peut-être pas une seule histoire du mot « afropea ». Celle que l’on connaît, attribue l’existence du terme à Marie Daulne, créatrice du groupe Zap Mama et à David Byrne du groupe Talking Heads, fondateur du label de « world music[1] » Luaka Bop. Ce mot leur semblait le plus approprié pour définir la musique du groupe qui mêlait traditions et pratiques africaines et européennes. Née à Isiro (République démocratique du Congo) d’une mère originaire de Kisangani et d’un père belge, Marie Daulne (alors âgée d’une semaine) et sa famille ont été expatriés par l’armée belge en Belgique après l’assassinat de son père par des rebelles Simba qui étaient contre les relations interraciales. Ayant grandi en Belgique, elle dit avoir été influencée par les cultures afro-états-uniennes puis par les traditions africaines à travers un voyage qu’elle a effectué dans les années 90 en Afrique notamment chez les Pygmées qui avaient recueillis dans la forêt sa famille en fuite après l’assassinat de son père.

En 1991, sort le premier album éponyme a capella Zap Mama. Il sera réédité en 1993 pour l’international au sein du label Luaka Bop sous le nom d’Adventures in Afropea 1. L’album eut un gros succès devenant, l’année de sa sortie, l’album de « world music » le plus vendu.

Un autre groupe qui a grandement adopté ce terme ce sont les Nubians (en hommage au peuple nubien) avec leur album Princesses nubiennes sorti en 1999. « Zap Mama et les Nubians se sont consultées sur l’intention de faire valoir le mouvement afro-européen et nous avons décidé d’influencer un maximum d’artistes (écrivains, peintres, musiciens, danseurs) et journalistes autour de nous pour marquer le mouvement comme nos frères afro-américains[2] » a déclaré Marie Daulne. Dans les années 90-00, la musique de Neneh Cherry, Tasha’s World, Joy Denalane, Stephen Simmonds, les Nubians ou encore Lynden David Hall ont refleté l’esprit afropéen, sans qu’il soit nommé ainsi.  Il est intéressant de noter qu’« afropea » est un mot né dans la culture populaire, dans le monde de la musique, et non pas au sein de l’Université.

David Byrne déclare à propos d’afropea :

What is the Afropea concept about, and where did it come from ?

 I see a new continent, a virtual musical and culinary continent emerging in Europe — Afropea — the Africans and generations of kids of African descent have assimilated Euro and American styles and are making adventurous and exciting mixtures in music and food, and in every other aspect of culture. Just like the U.S. is, whether one admits it or not, an African cultural colony… so, too, has Europe been colonized by their former colonies. For the better, I think. So this moniker, this Afropea name, is a kind of subtle manifesto… making visible what already exists.[3]

Sa vision du concept est quelque peu discutable : dire que l’Europe est colonisée par ses anciennes colonies c’est ignorer les rapports de force et les structures de domination qui sont en faveur de l’Europe. Afropea nomme des dynamiques sociales et culturelles déjà en marche très peu étudiées ou considérées qui sont le fruit d’une évolution postcoloniale. Il est question avec Afropea de relations inégalitaires conçues par une Histoire douloureuse et déshumanisante. Le terme est né dans les années 90 mais recouvre des années antérieures d’Histoire. Cependant, l’évocation d’un continent virtuel est intéressante et met en avant le champ des possibles que contient aussi ce mot.

Repris par Léonora Miano dans son livre Habiter la frontière en 2012, le terme a une charge à la fois poétique et politique, elle écrit :

Afropea, c’est, en France, le terroir mental que se donnent ceux qui ne peuvent faire valoir la souche française. C’est la légitimité identitaire arrachée, et c’est le dépassement des vieilles rancœurs. C’est la main tendu du dominé au dominant, un geste qui dit qu’on sera libre parce qu’on accepte de libérer l’autre. C’est l’attachement aux racines parentales parce qu’on se sent le devoir de valoriser ce qui a été méprisé, et parce qu’elles charrient, elles aussi, de la grandeur et de la beauté. C’est la reconnaissance d’une appartenance à l’Europe, mais surtout à celle de demain, celle dont l’histoire s’écrit en ce moment. C’est le refus d’une identité nationale réductrice et crispante. C’est l’unité dans la diversité. C’est un écho au modèle africain américain qui a fourni les figures valorisantes que la France ne donnait pas. C’est la nécessaire entrée de la composante européenne dans l’expérience diasporique des peuples d’ascendance subsaharienne. C’est une littérature à venir mais aussi des arts visuels ou des musiques. C’est ce que l’Europe peut encore espérer produire de neuf, sans doute sa dernière chance de rayonner. C’est le commencement de la post-occidentalité, qui n’est pas la négation du substrat européen, mais sa transformation.

Cette intervention a quelque chose de prophétique. Selon elle, Afropea est le commencement de la post-occidentalité. L’Europe en concevant ses rapports aux autres êtres humains/cultures, à la nature sur la prédation, la domination s’est engagée dans une course à l’occidentalité dont la racialisation est le moteur[4]. L’afropéanisme, conséquence de cette course, propose une critique de la modernité occidentale notamment en déconstruisant ses emblèmes comme la race[5], le territoire, la nation. Le projet de « Modernité » est inséparable de celui de la colonialité[6]. Afropea tend à prendre le pouvoir sur la nomination. Il est alors intéressant de s’arrêter sur le terme « Afrique » qui compose « afropea ». De quoi l’Afrique est-elle le nom ? Ses racines étymologiques remonteraient aux termes Afer (en latin) et Ifriqiya (en arabe) qui signifient « les personnes à la peau sombre » ou « le pays sombre » avec tout ce que cela peut engendrer de péjoratif. « Afrique » est alors dite, pensée, inventée (Valentin Mudimbe), perçue par les autres. De ce fait, l’usage du terme « afro » dérivé du mot « Afrique », est politique. Il permet la connexion entre toutes les personnes construites comme noires qui ont en commun de vivre la « condition noire », fait social hérité de la racialisation moderne tout en surpassant le terme racial de « noir ». Avec « afropea », une déracialisation de l’identité s’opère, ce en quoi il est un commencement de la post-occidentalité. Cependant, pour déracialiser, il faut justement passer par la race. « Je me situe dans une aporiecelle de la nécessité d’abandonner le mot “noir”, du fait de sa dimension essentialiste, et la nécessité de son maintien car, paradoxalement, c’est aussi un rempart contre la race » relève la philosophe Yala Nadia Kisukidi. Se dire noir.e, c’est pointer le processus de racialisation dont on fait l’objet et de ce fait le combattre. Se dire noir.e, met en avant la vision racialisée du monde que les sociétés occidentales ont développé.  Il est donc nécessaire de prononcer le mot “noir.e” car il dit une situation politique. Le revers, c’est le caractère essentialiste qu’il renferme et qui a motivé sa création. Afropea reflète ces contradictions politiques dans lesquelles l’être diasporique se trouve. En nommant ces paradoxes, il offre une sorte de refuge, tente de trouver une échappatoire à l’occidentalité.

L’Afropéen.ne n’a pas de terres à proprement dit: il/elle habite le monde autrement. Il lui reste son terroir mental qui transcende les frontières nationales. Afropea dénationalise : « Afropean do not identify themselves in terms of either/or in relation to the African country of their ancestry and European nation of their birth, but rather in relation to the transnacional, diasporic space that is Black Europe[7] ». Dans le champ universitaire, la notion de Black Europe (Europe noire) considérée comme une catégorie d’analyse historique, ouvre à de nouvelles réflexions :

Our brief synthesis of these different scholarly texts highlights how scholars have resisted White global hegemonies by creating the field of Black European history. As a category of historical analysis Black Europe unifies the work of scholars studying different periods in distinct places—here, there, and in between—precisely because it provides a framework for us to ask questions, rethink relationships, and reimagine linkages and boundaries. Ultimately, scholarly work on Black Europe dismantles the false paradox that Black Europeans are placed into. Thus, by examining Black lives and experiences in Europe’s past, historians unsettle what it means to be European, and they unsettle what it means to be Black.[8]

Dans Afropea, la notion de Black Europe entre en jeu. Elle dit un positionnement politique face au racisme structurel, remet en cause la vision blanche que l’Europe a d’elle-même. Elle souligne comme la présence noire est au fondement de la modernité occidentale par le biais de l’esclavage racial. Elle convoque l’expérience afro-diasporique au sein de l’Europe. L’expérience noire implique une stratégie de lutte, une politique de libération, notamment panafricaine. Pouvoir réfléchir sur sa condition, c’est pouvoir développer une conscience. Y réfléchir dans le contexte européen est particulier, car il prétend être aveugle à la race, il est marqué par un impensé racial et colonial. Se comparant aux États-Unis, l’Europe pense être moins obsédée par la question raciale. Cependant, il faut rappeler que les théories raciales qui ont été essaimé en Occident ont pour foyer de naissance l’Europe.

Neil Kenlock, Keep Britain White (1974)

Initiatives

Malgré l’absence de départements de Black Studies (à la seule exception de Birmingham en Angleterre) ou d’Afropean Studies en Europe, le milieu universitaire compte des plateformes qui pensent l’expérience noire dans le contexte européen. En 2005 et 2006, ont eu lieu les deux éditions de la Black European Studies Project (BEST) à Mayence et à Berlin (Allemagne) avec pour thèmes Challenging Europe – Black European Studies in the 21st Century et Black European Studies in Transnational Perspective. Ce programme s’est construit comme un forum international d’échanges entre les différents universitaires travaillant sur ce sujet peu étudié.

L’Afroeuropeans Network organise, depuis 2006, des conférences dans différentes universités européennes qui mettent en avant des recherches transdisciplinaires sur le racisme structurel, les identités et cultures noires en Europe. C’est aussi un réseau qui a pour but de mettre en lien universitaires, artistes, activistes dont les travaux produisent des savoirs postcoloniaux sur l’expérience noire européenne et la diaspora africaine. La dernière édition a eu lieu cette année à Lisbonne avec pour thème Black In/Visibilities Contested : sur le paradoxe entre l’invisibilisation des présences noires dans les sphères politiques, économiques en Europe et l’hypervisibilité des stéréotypes sur les personnes noires dans les cultures populaires européennes. Cette initiative provient du programme de recherche international « Afroeurope@ans: Black Cultures and Identities in Europe » mené au sein de l’université de Léon en Espagne. Financé par le ministère espagnol de l’éducation, le programme a produit un e-journal Afroeurope, Journal of Afroeuropean studies, deux publications : « Afroeurope@ns: Cultures and Identities » coordonné par Marta Sofia Lopez en 2008 et « Afroeurope@n Configurations : Readings and Projects » coordonné par Sabrina Brancato en 2011. Le programme a pour ambition de produire une encyclopédie multimédia d’études afropéennes.

Depuis 2007, existe également la Black Europe Summer School. Pendant deux semaines, à Amsterdam, des étudiant.es, professeur.es, activistes suivent un programme intensif sur les dynamiques contemporaines auxquelles la diaspora africaine fait face en Europe. Ce programme porte aussi une attention sur la particularité de la question raciale en Europe en examinant comment chaque pays aborde les problèmes raciaux et d’identités nationales.

Journées Africana 2016

L’universitaire et chercheuse Maboula Soumahoro enseigne depuis 2009 autour de l’expérience noire française et afropéenne aux États-Unis. Elle y a organisé la même année le colloque Constructing Black France, A Transatlantic Dialogue. Également Blackness in French en 2017 à la Columbia University de New York ou encore Black French Matters en 2018 au Bennington College. En France elle a créé, en outre, l’association Black History Month (« mois de l’histoire des Noir.es ») en s’inspirant des célébrations qui ont lieu en février pour mettre en avant l’apport des Afro-américain.es dans l’histoire états-unienne. Pour s’inscrire dans le contexte français, elle a créé les Journées Africana qui ont lieu au mois de mai en hommage à la loi Taubira du 10 mai qui commémore les abolitions de l’esclavage racial et colonial aux Antilles.

 

En 2012, la curatrice Alanna Lockward créé le BE.BOP (Black Europe Body Politics), un programme transdisciplinaire mêlant histoire, arts, performance, activisme politique qui interroge la citoyenneté noire européenne à travers la pratique performative ou l’image. Elle a conçu le terme Afropean Decoloniality (Décolonialité afropéenne) pour remettre en cause le paradigme modernité/colonialité (Anibal Quijano), la racialisation systématique des personnes afrodescendantes en Europe. L’Europe noire et la diaspora africaine sont sujettes à la colonialité du pouvoir.  La dernière édition de BE.BOP a eu lieu en 2018 sur la notion de « White Innocence » (Innocence blanche) pensée par Gloria Wekker, intellectuelle surinamienne/néerlandaise.

En dehors du champ académique, on compte d’importantes initiatives comme le blog Afro-Europe d’Erik Kambel créé en 2008. Recoupant le champ des arts, de la culture, de la politique, de l’histoire, de l’activisme, c’est une mine d’information sur l’espace Afropea. Le blog a cessé son activité en 2013 et c’est pour combler le vide que Johny Pitts crée le site The Afropean, un journal multimedia transdisciplinaire qui explore les interactions sociales, culturelles et esthétiques des cultures noires et européennes. Se présentant aussi comme un guide au sein de l’Europe noire, la plateforme donne une importance au voyage. Johnny Pitts a d’ailleurs sorti un livre cette année Afropean : Notes from Black Europe qui regroupe les photos de son voyage au sein d’une Europe qu’on connaît peu.

On peut aussi citer Thick/er Black Lines créé en 2017 qui veut mettre en exergue artistiquement et intellectuellement une diaspora transnational noire européenne. Looking Glass Collective créé par Mag Ibiam est un espace digital pour les artistes d’Afrique et de la diaspora en Europe. Ou encore le festival Afropea Now qui a eu lieu en 2014 à Linz (Autriche).

Concernant les initiatives francophones, Éva Doumbia a été une des premières à organiser des évènements sur les questions afropéennes avec AfricaParis au Carreau du Temple en 2014 et le festival Massilia Afropéa (2016 et 2018).

afropea.net

Il est nécessaire de produire des connaissances critiques sur les présences noires en Europe, de penser les identités, expériences, cultures afropéennes en français également, la plupart des initiatives précédemment exposées étant en anglais. Notamment parce que la France a une tradition universaliste et républicaine qui délégitime, nie la question raciale et de ce fait la renforce. Il est aussi important de dire l’expérience noire en dehors du prisme afro-états-unien. Dans le champ de la curation artistique, en Europe, vont être plus facilement plebiscité.es les artistes afro-états-unien.nes qui travaillent sur les questions raciales, coloniales que les artistes afropéen.nes qui travailleraient sur ces mêmes questions ou d’autres. Il y a tout un travail d’imagination, de réflexion sur ce terrain auquel afropea.net souhaite participer.

Marie-Julie Chalu

 

Photo de couverture: Adama Jalloh, Shoreditch, July 2016

Notes:

[1] World music qu’on traduit par « musiques du monde » en français est un terme issu du paradigme occidental et colonial.

[2] Au rythme des voix afropéennes, article d’Aymeric Morillon tiré de la revue Africultures Afropéa : Un territoire culturel à inventer.

[3] Quel est le concept d’Afropea et d’où vient-il ?

Je vois un nouveau continent, un continent musical et culinaire virtuel émergeant d’Europe – Afropea – les Africains et les générations d’enfants afrodescendants ont assimilé les styles européens et américains et sont en train de créer des innovantes et excitantes mixtures en matière de musique, de cuisine et dans tous les autres aspects de la culture. Tout comme les États-Unis, que l’on admette ou pas, sont une colonie culturelle africaine… l’Europe, aussi, a été colonisée par ses anciennes colonies. Pour le meilleur, je pense. Donc ce nouveau mot, Afropea, est une sorte de manifeste subtil…il rend visible ce qui existe déjà. (Traduction de l’auteure, source : Luaka Bop.com)

[4] « Le renouvellement du vocabulaire est urgent pour faire évoluer notre pensée sur un grand nombre de sujets. Les termes auxquels nous sommes accoutumés incarcèrent notre imagination et nous empêchent d’aborder l’autre versant de l’Histoire. Nous restons piégés dans le monde conçu par une Europe en marche vers l’occidentalité, vocable dont je me sers pour qualifier l’ensauvagement de ce qui allait devenir l’Occident. Nous le savons tous, l’ouest ne se situe pas au même endroit en fonction de la région du monde où l’on se trouve. L’Occident n’est donc pas un espace mais un système qui s’est mis en place lorsque l’Europe, devenue conquérante, a fait le choix de fonder ses rapports avec le reste de l’humanité sur la prédation. Il faut bien un mot pour parler de ce processus qui comprend la racialisation. »  Léonora Miano.

[5] La race s’entend ici comme une construction sociale héritée de l’esclavage racial et de la colonisation occidentale. Les personnes racisées c’est-à-dire assimilées à une race « sociale » subissent les discriminations, les oppressions, les exploitations systémiques qui en découlent.

[6] « Race » et colonialité du pouvoir, article d’Anibal Quijano : https://www.cairn.info/revue-mouvements-2007-3-page-111.htm

[7] Les Afropéen.nes ne s’identifient pas selon leur pays africain d’origine et/ou la nation européenne de leur naissance mais plutôt à un espace diasporique transnational que serait l’Europe noire. (Source : Afropéen(ne) : quelques notes autour d’un mot valise, article de Maria de Fatima Outeirinho)

[8] Notre brève synthèse de ces différents textes académiques met en évidence comme les universitaires ont résisté à l’hégémonie globale blanche en créant le champ de l’histoire noire européenne. En tant que catégorie d’analyse historique, la notion d’Europe noire réunit les travaux d’universitaires étudiant différentes périodes à différents endroits précisément parce que cela nous donne un cadre de réflexion pour poser des questions, repenser des relations, réimaginer les liens et les limites. Enfin, ces travaux sur l’Europe noire déconstruisent le faux paradoxe dans lequel les Européen.nes noir.es sont. Ainsi, en examinant les vies et expériences noires dans le passé de l’Europe, les historien.nes remettent en cause ce que veut dire être européen.ne et être noir.e. (Source : Black Europe : A Useful Category of Historical Analysis, article de Kennetta Hammond Perry et Kira Thurman)